چکیده مقالات رسیده به کنفرانس بین المللی فلسفه زندگی

 

فلسفه زندگی ویتگنشتاین: شگفتی، درمان، آموزش و شکل اخلاقی زندگی

مایکل ای. پیترز

استاد مدعو دانشگاه تسینگهوای چین mpet۰۰۱@uiuc.edu

چکیده

به نظر می‌رسد آخرین کلمات لودویگ ویتگنشتاین - «به آنها بگو که زندگی فوق‌العاده‌ای داشته‌ام» - با زندگینامه‌ای که با تراژدی خانوادگی، جنگ، افسردگی، گسست شغلی، سختی اخلاقی و بیماری لاعلاج مشخص شده است، در تضاد است. این مقاله استدلال می‌کند که تناقض آشکار ناشی از تلقی «شگفت‌انگیز» به عنوان خلاصه‌ای تجربی از رویدادهای خوش‌یمن است، نه به عنوان عبارتی اخلاقی که معنای آن به زندگی به عنوان یک کل تعلق دارد. با بهره‌گیری از یادداشت‌های ۱۹۱۴-۱۹۱۶، رساله، «سخنرانی در باب اخلاق»، پژوهش‌های فلسفی و فرهنگ و ارزش، فلسفه‌ای از زندگی را بازسازی می‌کند که حول چهار مضمون مرتبط سازماندهی شده است: دیدن جهان از منظر ابدیت؛ تمایز بین واقعیت‌ها و ارزش؛ درمان فلسفی به عنوان کار بر روی خود؛ و آموزش به عنوان ورود به بازی‌های زبانی و اشکال زندگی. فروید تضاد سازنده‌ای ارائه می‌دهد. هر دو متفکر اسارت انسان را تشخیص می‌دهند و از بازتوصیف‌های درمانی استفاده می‌کنند، اما فروید رنج را از طریق فراروانشناسی غریزه، سرکوب و تمدن توضیح می‌دهد، در حالی که ویتگنشتاین در برابر یک نظریه علی جامع مقاومت می‌کند و به دنبال بازنمایی، تصدیق و آرامش در اندیشه است. کار من در مورد آموزش ویتگنشتاینی، امتداد تعیین‌کننده مقاله را فراهم می‌کند: فلسفه زندگی نه تنها مورد تأمل قرار می‌گیرد، بلکه در صحنه‌های آموزش، در کسب صدا و در کار اخلاقی یادگیری نحوه "ادامه دادن" با دیگران آموخته می‌شود. در این خوانش، سخنان پایانی ویتگنشتاین نه انکار رنج است و نه دفتری که در آن دوستی و دستاورد بر درد غلبه کند. آنها عملی سپاسگزارانه خطاب به دوستان و اعتراف به زندگی تحت جنبه شگفتی هستند. مقاله نتیجه می‌گیرد که ویتگنشتاین هیچ آموزه‌ای از زندگی خوب ارائه نمی‌دهد. او یک شیوه‌ی آموزشی و درمانی ارائه می‌دهد که از طریق آن، انسان می‌تواند در قبال کلمات، روابط و اشکال زندگی که زندگی را قابل فهم می‌کنند، پاسخگو باشد.

کلمات کلیدی: ویتگنشتاین؛ فلسفه‌ی زندگی؛ شگفتی؛ اشکال زندگی؛ درمان فلسفی؛ آموزش؛ فروید

هوش مصنوعی: روایتی جدید از زندگی انسان

پروفسور آندره‌آ بیزوزرو، دکترا؛ a_bizzozero@antonianum.eu

پروفسور سا کارلوتا سیاراپیکا، دکترا

دانشگاه پونتیفیکا ایتالیا- رم

واقعیت از طریق فرآیندی از تصاحب درک می‌شود که ماهیت آن به چگونگی درک و تعریف عقلانیت بستگی دارد. از این رو، دانش، شخصیت یک روایت اصیل از واقعیت را به خود می‌گیرد و در نتیجه، دقیقاً به موجب الگوی غالب عقل، آن را شکل می‌دهد و باعث می‌شود که به آن شکل باشد. هدف این مقاله بررسی عناصر مشخص روایت واقعیت در عصر سیستم‌های فنی محاسباتی است تا تحولات در نحوه درک ما از واقعیت و خود بشریت را بررسی کند.

هوش مصنوعی و فلسفه جدید انسان یا انسان‌شناسی فلسفی

هانس داسن 

محقق، بنیاد انسان‌شناسی آمستردام، عضو بین‌المللی دانشکده فلسفه تحقیقاتی هلند در دانشگاه لیدن هلند (۲۰۲۰-۲۰۲۴) mrjlmdassen@hotmail.com

چکیده

از نظر تاریخی، انسان‌شناسی فلسفی به دنبال پاسخ بوده است: انسان چیست؟ امروزه، هوش مصنوعی نیازمند بررسی مجدد و ریشه‌ای این سوال است. ما فراتر از پرسیدن اینکه انسان‌ها چه چیزی خلق می‌کنند، به این سوال می‌رسیم که چگونه آنچه خلق می‌کنیم، ماهیت، عاملیت و آگاهی ما را بازتعریف می‌کند. بازتعریف عاملیت و هدفمندی: تعاریف کلاسیک از عمل انسان اغلب بر نیت آگاهانه متکی هستند. الگوریتم‌های هوش مصنوعی تصمیم‌گیری را شبیه‌سازی می‌کنند و ما را مجبور می‌کنند تا مرزهای فلسفی جدیدی بین خروجی مکانیکی و اراده واقعی انسان ترسیم کنیم. ذهن توسعه‌یافته: همانطور که هوش مصنوعی به طور یکپارچه در وجود روزمره ما ادغام می‌شود، مرز بین شناخت انسان و پردازش ماشین محو می‌شود. هوش مصنوعی به عنوان امتداد ذهن انسان عمل می‌کند و نحوه‌ی به خاطر سپردن، یادگیری و درک واقعیت توسط ما را تغییر می‌دهد. اخلاق و هویت وجودی: ظهور هوش مصنوعی عمومی ما را مجبور به تأمل در اخلاق می‌کند. اگر ماشین‌ها می‌توانند چارچوب‌های اخلاقی را پردازش کنند، آیا جایگاه منحصر به فرد ما به عنوان عوامل اخلاقی تغییر می‌کند؟ سنت غنی فلسفه‌ی ایرانی - از نظریه‌های ابن سینا در مورد روح گرفته تا حکمت متعالیه ملاصدرا - چارچوبی قوی برای درک این تغییرات ارائه می‌دهد. مفهوم حرکت جوهری ملاصدرا بیان می‌کند که موجودات در حال تغییر و تحول مداوم هستند. ما می‌توانیم هوش مصنوعی را نه به عنوان یک موجود ایستا و بیگانه، بلکه به عنوان ادامه‌ی حرکت جوهری بشریت ببینیم - ابزاری که از طریق آن ظرفیت‌های فکری ما به طور فعال در حال گسترش و تغییر در زمان واقعی هستند. این گفتگو بین حکمت باستانی و فناوری مدرن به طور فعال در گفتمان‌های دانشگاهی، مانند آنچه در مجله‌ی تحقیقات فلسفی دانشگاه منتشر می‌شود، مورد بررسی قرار می‌گیرد. در نهایت، هوش مصنوعی انسان‌شناسی فلسفی را کاهش نمی‌دهد؛ بلکه آن را غنی‌تر می‌کند. هوش مصنوعی منحصر به فرد بودن احساسات انسانی، ظرفیت ما برای ترس وجودی و جستجوی ما برای معنا را برجسته می‌کند. در حالی که هوش مصنوعی می‌تواند محاسبه کند، نمی‌تواند عمق دازاین (بودن در جهان) را تجربه کند. آینده فلسفه در هدایت این تکامل فناوری نهفته است، و تضمین می‌کند که هوش مصنوعی به جای تحت الشعاع قرار دادن روح انسان، در خدمت تعالی آن باشد.

کلمات کلیدی: هوش مصنوعی، فلسفه، انسان‌شناسی، انسان‌گرایی، قلمرویی به خودی خود، میان‌رشته‌ای، تأمل

معنای زندگی و شبیه‌سازی تحقق: وعده، تعویق و نظم تکنولوژیکی

ماریو لوپولی

دانشگاه پونتیفیکیا آنتونیانوم ایتالیا - رم mariolupoli.linkedin@gmail.com

چکیده

ما در مورد مرگ می‌گوییم که خیلی زود فرا رسیده است، یا در مورد زندگی می‌گوییم که ناتمام مانده است. قضاوت‌هایی از این نوع مورد بحث قرار می‌گیرند، نه صرفاً احساس می‌شوند، و هیچ‌کدام از آنها را نمی‌توان از زیست‌شناسی استخراج کرد، که ثبت می‌کند که یک زندگی پایان یافته است، و چه زمانی، اما نمی‌تواند بگوید که پایان خیلی زود فرا رسیده است. چنین قضاوتی، زندگی را در برابر چیزی که زندگان مدیون آن بوده‌اند، می‌سنجد. چنین ادعایی کجا می‌تواند وجود داشته باشد؟ نه در فرآیندهای حیاتی؛ و نه در تاریخ، زیرا فلسفه‌های تاریخ، فرد را با دستاوردهای نسل‌های بعدی جبران کرده‌اند، و با این حال هیچ جامعه بهتری رنجی را که قبلاً متحمل شده است، جبران نمی‌کند. آنچه مدیون است، مدیون خود زندگان، در بدن‌هایشان است، و فقط یک وعده می‌تواند چنین شکلی داشته باشد. در واژگان کتاب مقدس، سرجیو کوئینزیو، متکلم ایتالیایی، مفهومی از حقیقت را به عنوان وفاداری به یک وعده و دروغ را به عنوان وعده‌ای که به آن خیانت شده است، بازیابی می‌کند. وعده‌ای که تا زمانی که هیچ رویدادی نتواند آن را رد کند، دوباره تفسیر شود، جایی برای آن باقی نمی‌ماند: لغو شده است، زیرا آنچه دیگر نمی‌توان آن را نقض کرد، دیگر نمی‌توان آن را حفظ کرد. اندیشه قرون وسطی و اوایل مدرن در مورد دجال، پیش از این دروغی از این نوع را توصیف کرده بود که کمتر در دروغ گفتن صرف و بیشتر در گرفتن جای حقیقت در عین حفظ شکل آن است: دشمن به جای تخریب معبد، آن را اشغال می‌کند. همین عملیات امروز بدون الهیات ادامه دارد. یک نظم تکنولوژیکی هر آنچه را که می‌توان اندازه‌گیری، شمارش و محاسبه کرد، بهبود می‌بخشد، در حالی که هر مرگی بدون پاسخی برای رستگاری باقی می‌ماند و با آن مرگ‌ها، تمام زندگی‌هایی که تاکنون زیسته‌اند، وجود دارند. دو چیز تسلیم آن نمی‌شوند: بدنی که رنج می‌کشد و امید به آنچه هنوز نیامده است. وفاداری به وعده‌ی رستگاری که هنوز محقق نشده، همان چیزی است که فضایی معنادار برای زندگی حفظ می‌کند، دقیقاً در عدم قطعیتِ ارضانشده‌ی «هنوز نه».

ارزیابی پاسخ‌های فارسی به نقدهای متز بر معناگرایی فراطبیعت‌گرا

سیده لیلا موسوی
پژوهشگر پسادکتری، دانشگاه پرتوریا – آفریقای جنوبی Leilamosavi93@gmail.com

چکیده

بحث‌های مربوط به معنای زندگی در فلسفه معاصر، به‌ویژه در آثار تادئوس متز، واکنش‌های قابل‌توجهی را در میان فیلسوفان فارسی‌زبان برانگیخته است. بخش عمده‌ای از این پژوهش‌ها به نقدهای متز از نظریه‌های فراطبیعت‌گرا، به‌ویژه تبیین‌های خدا‌محور و روح‌محور از معنای زندگی، اختصاص دارد. این مقاله با بازسازی استدلال‌های اصلی این پاسخ‌ها و تحلیل مبانی فلسفی و الهیاتی آن‌ها، به بررسی انتقادی این دیدگاه‌ها می‌پردازد. بیشتر منتقدان فارسی‌زبان، که غالباً از سنت فلسفه اسلامی تأثیر پذیرفته‌اند، از امکان و مطلوبیت زندگی معنادار در چارچوبی فراطبیعت‌گرا دفاع می‌کنند و نقدهای متز بر مفاهیمی همچون غایت یا هدف الهی، روح و زندگی پس از مرگ را نمی‌پذیرند. این پژوهش با بهره‌گیری از رویکردی تحلیلی ـ انتقادی، تقابل میان دفاع متز از طبیعت‌گرایی و پاسخ‌های فراطبیعت‌گرایانه فارسی‌زبان به دیدگاه او را بررسی می‌کند. این مقاله نخستین تلاش برای بازسازی و تحلیل انتقادیِ نظام‌مندِ پاسخ‌های فلسفی فارسی‌زبان به نقدهای متز از فراطبیعت‌گرایی است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که اگرچه برخی از این نقدها با موفقیت بعضی از پیش‌فرض‌های موجود در نظریه متز را به چالش می‌کشند، بسیاری از آن‌ها در بازنمایی دقیق استدلال‌های وی ناکام می‌مانند یا نمی‌توانند نظریه‌ای بدیل و منسجم درباره معنای زندگی ارائه دهند. این مطالعه همچنین می‌کوشد روشن سازد که گفت‌وگوی آینده میان فلسفه اسلامی و فلسفه تحلیلی معاصر چگونه می‌تواند به شکلی ثمربخش‌تر ادامه یابد.

کلیدواژه‌ها: معنای زندگی، خداباوری، روح، طبیعت‌گرایی، تادئوس متز، فلسفه اسلامی

تفاوت میان زنده بودن و زندگی کردن

سید مسعود امین

استاد بازنشسته دانشگاه مینه‌سوتا - آمریکا amin@umn.edu

دوستان و استادان عزیز، سلام. من تبریز اوغلویام — چوخ شادام بوردایام. بعد از چهل و هشت سال آمده‌ام خانه، تا یک پرسشِ بچگی‌ام را پس بدهم. پرسش این است: فرق زنده بودن با زندگی کردن چیست؟ این را از کتاب یاد نگرفتم؛ از غروب یاد گرفتم. در روستاهای اطراف تبریز، چراغی نبود، پس درسِ بچه‌ها با آفتاب تمام می‌شد. یخچالی نبود، پس دارویی که سرما می‌خواست به آنجا نمی‌رسید. و آبِ پاکیزه‌ای نبود؛ آب با دست می‌آمد، و پاکی‌اش با بخت. و مردم؟ کامل بودند. باهوش، بامزه، بخشنده. هیچ چیز در خودشان کم نبود؛ هرچه کم بود، دور و برشان بود. زنده بودند — و برای زندگی کردن، منتظر. سال هزار و نهصد و هفتاد و سه، پدر و مادرم پول یک تلمبه‌خانه را دادند: یک موتور، یک تلمبه، یک اتاق آجری. یک کلمه هم درباره‌ی وظیفه نگفتند؛ خودِ آن اتاق حرفشان بود. از آن روز دو عکس مانده. در اولی، ساعتِ اولِ کارِ تلمبه، دشت خشک است و یک گوسفند سیاه، زودتر از همه، آبِ تازه را پیدا کرده و دارد می‌نوشد. در دومی همان زمین است، یک فصل بعد: کشتزارِ سبز تا دامنه‌ی کوه. هرچه در عمرم فهمیده‌ام، میان همین دو عکس است. حرفم یک جمله است: جهانِ هر روزِ ما روی شانه‌هایی ایستاده که دیده نمی‌شوند. آبِ شیر، نورِ کلید، صدای عزیزی از راه دور — هیچ‌کدام «همین‌جوری» نیست؛ کارِ هر لحظه‌ی کسانی است که ساخته‌اند و کسانی که بی‌صدا تعمیر می‌کنند. گندم می‌تواند در بندر منتظر بماند؛ برق نمی‌تواند. و موفقیتِ این آدم‌ها همین است که به چشم نیایند: چراغ که روشن است، دستِ نگهدارنده‌اش پیدا نیست. این حرف را هم من به تبریز نیاورده‌ام؛ ایران آن را پیش از فلسفه گفته، با خاک و آب. قنات‌های این سرزمین از کتابِ سیاستِ ارسطو قدیمی‌ترند: با دست کنده شده‌اند و نسل به نسل با دست زنده مانده‌اند. و ته کاریز، پدرانِ ما باغ گذاشتند. هر بار که دنیا می‌گوید «پارادایز»، دارد فارسیِ قدیم حرف می‌زند. قشنگ‌ترین خوابی که بشر برای زندگیِ خوب دیده، پایین‌دستِ یک جوی آبِ ساخته‌شده سبز شده است. ارسطو نوشت: شهر برای زیستن به وجود می‌آید و برای خوب زیستن می‌ماند. مهندس‌ها در نیمه‌ی اولِ این جمله زندگی می‌کنند تا بقیه بتوانند در نیمه‌ی دوم زندگی کنند. فلسفه تمایز را نگه داشت و ساختن را از یاد برد — چون چیزی که کار می‌کند دیده نمی‌شود؛ فقط وقتی می‌شکند به چشم می‌آید. و من شکستن را دیده‌ام. یک سیمِ شل، یک درخت، یک هشدارِ بی‌صدا — و در یک ساعت، پنجاه میلیون آدم در تاریکی. یک زمستان هم در تگزاس، دویست و چهل و شش نفر در خانه‌ی خودشان از سرما رفتند. در هیچ‌کدام، هیچ چیزِ زیستی عوض نشد. وقتی این شبکه‌ها می‌افتند، آنچه از دست می‌رود زنده‌ها نیستند؛ خودِ زندگی است. پس نگهداری را دستِ کم نگیریم. نگهداری، محبتی است که عادت شده: بازرسیِ بی‌تماشاگر، تعمیرِ بی‌مزد، گوش دادن به هشداری که هنوز فاجعه نشده. مقنی‌های ما این را هزارها سال پیش می‌دانستند: کاریز تا وقتی زنده است که دستی نگهش دارد. امروز هم کار خودم همان است: رساندن نور به جاهایی که جا مانده‌اند. می‌دانم خطرِ دیگری هم هست — اینکه ماشین، آدم را عدد کند. دیده‌امش. اما مهندس‌هایی را هم دیده‌ام که ساعت سه صبح، بی‌صدا، برای غریبه‌ها بیدار مانده‌اند. خطرِ ماشین واقعی است؛ تاریکی هم واقعی است — و کوچک‌تر از آن نیست. نه شبکه را باید پرستید، نه نبودنش را قشنگ کرد و امروز، ششصد و هفتاد و پنج میلیون آدم هنوز برق ندارند. یعنی میلیون‌ها نفر زنده‌اند و هنوز برای زندگی کردن منتظرند. زیر عنوانِ همین همایش، این دیگر فقط مسئله‌ی فنی نیست؛ مسئله‌ی فلسفه‌ی زندگی است. و اما چرا این‌ها را به همایشِ شما آورده‌ام؟ شما می‌خواهید «زندگی» روی پای خودش بایستد — یک مفهومِ مستقل. من از میدان فقط یک چیز آورده‌ام: هیچ تصویری بدونِ زمینه دیده نمی‌شود. تا ندانیم زندگی روی چه ایستاده، خودِ زندگی را هم درست نمی‌بینیم. من زمینه را آورده‌ام؛ تصویر مالِ شماست. آخرِ قصه را هم زمین خودش نوشت. آن تلمبه از پدرم بیشتر عمر کرد، و آن روستا — لاهیجان — حالا شهر شده. جمله‌ی ارسطو عتیقه نیست؛ جلوی چشمِ یک خانواده، در یک عمر، به ترتیب جلو رفت: اول کارهایی که زیستن را ممکن می‌کند، بعد آبادی، بعد کاری که هیچ‌جا تمام نمی‌شود — زندگیِ خوب. پدر و مادرم آن روز نمی‌دانستند چه کاشته‌اند. لازم هم نبود بدانند. نور، از دستی که چراغش را افروخت، دورتر می‌رود. از تبریز رفتم، اما تبریز از من نرفت. یک زاویه آورده‌ام، از میدان به خوانِ فلسفه — و گوشم برای حرف‌ها و اشکال‌های شما باز است؛ شنیدنشان برای من افتخار است. سپاسگزارم.

بازگشت به جهان‌زیست : نقد انتزاع‌گرایی معرفت‌شناختی در فلسفه و علوم انسانی

فاطمه احمدی

دانشیار، گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران Ahmadi.f@lu.ac.ir

چکیده

این مقاله استدلال می‌کند که یکی از سرچشمه‌های اساسی بحران معاصر معنا در فلسفه و علوم انسانی، انتزاع‌گرایی معرفت‌شناختی است؛ یعنی گرایشی که مدل‌های صوری، مفاهیم عینیت‌بخش و تبیین‌های روش‌محور را بر عرصه پیشاتأملیِ تجربه زیسته ترجیح می‌دهد. پژوهش حاضر با تکیه بر پدیدارشناسی متأخر هوسرل و تشخیص او از «بحران علوم اروپایی»، مفهوم جهان‌زیست (Lebenswelt) را به‌مثابه افق ازپیش‌داده‌ای بازسازی می‌کند که در بستر آن، شناخت، ایده‌آل‌سازی علمی و صورت‌بندی معنا در حیات اجتماعی ـ تاریخی اساساً امکان‌پذیر می‌شوند. از نظر روش‌شناختی، این مقاله سه رویکرد را تلفیق می‌کند: نخست، تحلیل مفهومی انتزاع و ایده‌آل‌سازی در معرفت‌شناسی مدرن؛ دوم، تبیین پدیدارشناختی ساختارهای جهان‌زیست از طریق اپوخه و توصیف تأملی؛ و سوم، ارزیابی انتقادی گرایش‌های عینیت‌گرایانه در برخی رویکردهای علوم انسانی. استدلال مقاله در سه گام پیش می‌رود: ابتدا نشان می‌دهد که چگونه ریاضی‌سازی و عینیت‌بخشی، عقل علمی را از زمینه تجربی و زیسته آن جدا می‌کنند؛ سپس توضیح می‌دهد که علوم انسانی چگونه این گسست را به ارث می‌برند و معنا، عاملیت و هنجارمندی را اموری مشتق یا تقلیل‌پذیر تلقی می‌کنند؛ و در نهایت، بازپایه‌گذاری پژوهش بر مبنای جهان‌زیست را پیشنهاد می‌کند؛ رویکردی که ضمن حفظ دقت علمی، تقدم فرایند تکوین معنا را بازمی‌گرداند. مقاله در پایان نتیجه می‌گیرد که بازگشت به جهان‌زیست، حرکتی ضدعلمی نیست، بلکه نوعی اصلاح روش‌شناختی است؛ زیرا انتزاع را دوباره در زمینه مولد و منشأ آن قرار می‌دهد و علوم انسانی را قادر می‌سازد تا ذهنیت، بیناذهنیت و حیات تاریخی را به‌مثابه منابع تقلیل‌ناپذیر فهم و معناداری مورد توجه قرار دهند.

کلیدواژه‌ها: جهان‌زیست (Lebenswelt)؛ پدیدارشناسی؛ هوسرل؛ انتزاع؛ عینیت‌گرایی؛ علوم انسانی؛ معنا.

زبان ترس: به‌سوی فلسفه‌ای از زندگیِ میانجی‌شده به‌واسطه زبان

دکتر ویکتوریا آکوپووا

پژوهشگر مستقل و مدرس ادبیات انگلیسی، تفلیس، گرجستان dr.prof.victoria@gmail.com

چکیده:

این مقاله ترس را به‌مثابه پدیده‌ای ممتاز بررسی می‌کند که از خلال آن، ساختار تجسّم‌یافته، زمانی و نمادینِ زندگی زیسته به‌صورت فلسفی آشکار می‌شود. مقاله استدلال می‌کند که باید «زندگی» را مفهومی مستقل و خودبنیاد در فلسفه دانست که نمی‌توان آن را به صرفِ وجود زیست‌شناختی فروکاست. پژوهش با بهره‌گیری از تحلیل مفهومی و پدیدارشناختی پیش می‌رود و پدیدارشناسی بدن زیسته در سنت مرلوپونتی، نظریه استعاره مفهومیِ جرج لیکاف و مارک جانسون، هرمنوتیک پل ریکور درباره هویت روایی، و فلسفه صورت‌های نمادین ارنست کاسیرر را با یکدیگر ترکیب می‌کند. این چارچوب نظری بر الگوهای زبانی تکرارشونده‌ای اعمال می‌شود که از طریق آن‌ها ترس مفهوم‌پردازی می‌شود. نشان داده می‌شود که ترس از خلال ساختارهای تجسّم‌یافته‌ای همچون محصورشدگی، فشار، فاصله، سقوط، تاریکی و از دست دادن کنترل سازمان می‌یابد؛ ساختارهایی که زندگی را به‌مثابه امری تجسّم‌یافته، عاطفی، رابطه‌ای، زمانی، تفسیری و نمادین آشکار می‌سازند. همچنین نشان داده می‌شود که زبان صرفاً این تجربه را توصیف نمی‌کند، بلکه در میانجی‌گری آن نقش دارد و آن را به خاطره، روایت و هویت تبدیل می‌کند. ازاین‌رو، فلسفه‌ای از زندگی که بخواهد با واقعیت وجود انسانی تناسب داشته باشد، باید ابعاد تجسّم‌یافته، عاطفی، زمانی و نمادین آن را در نظر بگیرد. زیستن صرفاً به معنای وجود داشتن از نظر زیست‌شناختی نیست؛ بلکه زیستن یعنی متأثر شدن، تجربه را تفسیر کردن و از طریق زبان، آن را به معنا تبدیل کردن.

معنای زندگی در عصر هوش مصنوعی (چالش‌ها و فرصت‌ها)

 

سعید نیازی

دکترای تخصصی الهیات دانشگاه تبریز Saeed12niazi@gmail.com – نویسنده مسئول

قربانعلی کریم زاده

استاد تمام گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تبریز g.karimzadeh@tabrizu.ac.ir

چکیده

مسئله‌ی «معنای زندگی» یکی از بنیادین‌ترین دغدغه‌های وجودی و فلسفی بشر در طول تاریخ اندیشه بوده است. ظهور و گسترش پرشتاب فناوری‌های هوش مصنوعی (AI) و سیستم‌های خودمختار، بنیان‌های معرفتی و اگزیستانسیال انسان را با دگرگونی‌های ساختاری مواجه ساخته است. هدف این پژوهش، تحلیل فلسفی مفهوم معنای زندگی در عصر هوش مصنوعی و تبیین مهم‌ترین چالش‌ها و فرصت‌های پیش‌روی آن است. روش تحقیق در این مقاله، توصیفی-تحلیلی با رویکرد تطبیقی و انتقادی است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که هوش مصنوعی از یک سو از طریق «بحران عاملیت و تضعیف اراده آزاد»، «پوچ‌انگاری ناشی از جایگزینی کار و خلاقیت انسانی» و «روابط شبه‌انسانی و زوال ارتباطات اصیل اگزیستانسیال»، ارکان معناداری حیات را به چالش می‌کشد؛ و از سوی دیگر از طریق «رهایی انسان از رنج کار تکراری و امکان خودشکوفایی»، «بسط شناخت و کشف رازهای هستی» و «بازتولید حکمت و احیای تفکر تبارشناسانه در تعریف انسانیت»، فرصت‌های نوینی را برای بازتعریف غایت‌مندی حیات فراهم می‌سازد. در پایان، چارچوبی برای هم‌راستایی هوش مصنوعی با کرامت و غایت وجودی انسان ارائه می‌شود.

 

واژگان کلیدی: معنای زندگی، هوش مصنوعی، اگزیستانسیالیسم، عاملیت اخلاقی، هویت انسانی، الهیات تکنولوژی، ازخودبیگانگی.

 

تعامل مبتنی بر عشق در روابط بین افراد و ملل

منصور ایمانپور

استاد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

 چکیده

انسان به‌حسب طبع یا اضطرار، موجود اجتماعی است و این اجتماعی زیستن در قالب ها و ساختارهایی همچون خانواده، روستا، شهر و جامعه و در یک سطح بالاتر در جامعه جهانی، خود را نشان داده است. مبنای این جمعی و جهانی زیستن با توجه به هویت آدمیان و ملت ها مختلف است و همین اختلاف مبنا، آثار مختلف و گاهی، ویرانگری را به دنبال داشته است. برخی روابط بین افراد و ملل را براساس کسب منافع مادی و اقتصادی، و برخی دیگر براساس انگیزه نژادی یا زبانی یا ایدئولوژی یا دین و مذهب تعریف می کنند و و این مبانی و مواضع را با ابزار قدرت عملی می‌کنند و در نتیجة این مبانی و انگیزه ها، انواع جنگ ها و خونریزی ها در طول تاریخ رخ داده  و چهره وحشتناکی از شخصیت و رفتار آدمیان در آیینه تاریخ به نمایش گذاشته است. در کنار این مبنای تعامل و دیپلماسی ‌هایی نظیر دیپلماسی علمی، فرهنگی و سیاسی و مانند اینها، از مبنا و دیپلماسی دیگری می‌توان سخن گفت که در عرفان و ادبیات و فلسفه و علم اخلاق  ما ریشه دارد، و آن همان مبنا و دیپلماسی مبتنی بر عشق و محبّت است. براین مبنا، از منظر اخلاقِ متعالی و عرفان الهی، همه آدمیان همچون خود ما حق حیات دارند و وظیفه اخلاقی ما در یک سطح متعالی، حبّ و عشق ورزیدن به آنهاست. طبق این نگاه، ما با آدمیان و ملت ها نه به عنوان ابزار کسب منافع، بلکه به عنوان اهداف و متعلق عشق برخورد کرده و بر مبنای اخلاق جهانی و قواعد زرین اخلاقی تعامل می‌کنیم. در یک سطح برتر، علاوه براین که اعطای حق آنها را وظیفه اخلاقی خود می‌دانیم، همچون فرزندان خویش به آنها احسان نموده و به آنها عشق می‌ورزیم. این نگاه و مبنای تعامل، از منظر یک قرائت دینی نیز قابل ارائه است و آن همان نگاه عرفانی به اشیاء و پدیده‌ها و آدمیان است. برپایه این رویکرد، همة مخلوقات، جلوه و نمود خداوند و شایسته عشق ورزیدن‌اند. این مقاله در صدد است این رویکرد را با استناد به متون اخلاقی، عرفانی، ادبی و دینی با روش توصیفی- تحلیلی، مدلل و موجه نموده و به اهل تامل و اخلاق ارائه نماید.

واژگان کلیدی: عشق، رابطه ملت‌ها، تعامل، دیپلماسی، اخلاق جهانی

 

سنّت هرمنوتیکی ، علوم انسانی و فلسفه های زندگی ( تحلیلی بر میراث دیلتای)

مالک شجاعی جشوقانی

دانشیار فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

چکیده :

ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱) فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم در کنار شلایر ماخر و گادامر به عنوان یکی از پیشگامان طرح جدی سنت هرمنوتیک در گفتمان فلسفه قاره ای به شمار می رود . دیلتای ، تعبیر حیات در فلسفه های حیات را  «آن گونه که توسط موجودات انسانی زیسته می‌شود» می فهمد و در نتیجه علوم انسانی را مفهومی کردن تجربه زیسته یک قوم و فرهنگ می داند و به مدد هرمنوتیک روش شناسانه خود پیوندی وثیق میان تجارب زیسته و علوم انسانی در سنت اروپایی برقرار می کند. بداعت نظریه هرمنوتیکی دیلتای ، پیوند زدن سنت هرمنوتیک با مسائل محوری «فلسفه زندگی» است؛ مفهومی مناقشه‌برانگیز که واجد دو کاربرد معنایی متمایز است: معنای نخست، ناظر بر فلسفه‌ای با جهت‌گیری عملی و معطوف به سبک و معنای زندگی است که ارزش نظرورزی صِرف را رد می‌کند، و معنای دوم، متضمنِ تقدّم، تقلیل‌ناپذیری و غیرعقلانی بودن حیات و تابعیت عقل نسبت به اراده است که متفکرانی چون شوپنهاور و نیچه را در بر می‌گیرد. دیلتای با پذیرش معنای اول و ردّ معنای دوم، موضعی متمایز اتخاذ می‌کند؛ با این‌حال، خلط و غفلت مفسران از این تفکیک مفهومی سبب شده است تا متفکرانی نظیر ریکرت و لوکاچ، با نادیده گرفتن مرزهای نظریِ حیات‌باوریِ دیلتای، او را هم‌خانواده فکری جریان‌های اراده‌گرا دانسته و در زمره پیشگامان یا بسط‌دهندگان سنت ضدعقل‌گرایی طبقه‌بندی کنند. این مقاله نشان می‌دهد که اطلاق برچسب ضدعقل‌گرایی به رویکرد دیلتای، حاصل عدم تمایزگذاری میان این دو افق معنایی از فلسفه حیات است.

کلیدواژه‌ها: ویلهلم دیلتای، فلسفه حیات، هرمنوتیک، ضدعقل‌گرایی، هاینریش ریکرت، گئورگ لوکاچ.

از امتناعِ «فلسفۀ محض» تا ضرورتِ «فلسفۀ زندگی»

مجید صدرمجلس

^{دانشیار فلسفه، گروه آموزشی فلسفه، دانشگاه تبریز}

sadremajles@tabrizu.ac.ir

چکیده

این نوشته می­خواهد خواننده را با خود همراه ساخته و بدین نتیجه برساند که هیچ فیلسوفی نیست مگر آنکه روی زندگی بشری خواه مستقیم خواه غیرمستقیم، درنگ و اندیشه کرده باشد. آغاز این سفر فکری، یک اصل سادۀ معرفتی اما سُترگ است که از پارمنیدس به میراث رسیده است: «آنچه را نیست، نه می­توان شناخت و نه می­توان بیان کرد». به عبارت دیگر شناختن، شناخت چیزی است. این مطلب امروزه زیر مسألۀ حیث التفاتی می­آید. فلسفه گونه­ای از شناخت است و اگر چنین است، پس عبارت «فلسفۀ محض»، یا «فلسفه» بدون اضافه به چیزی دیگر، گفتاری بی­معنی است. بی­معنی است، چون چیزی را قصد نمی­کند و نمی­توان بدان اندیشید. لذا «فلسفۀ محض»، ناممکن است. بنابراین با فلسفه به معنی «معرفتِ به ...» سر و کار خواهیم داشت. با وجود شناسی یا معرفت شناسی یا ... روبرو هستیم. بدین ترتیب به معنی عام کلمه فلسفه را، معرفت به وجود و احوالِ انسان، عالم و خدا می­توان دانست.  نکتۀ دوم این است که مطلب بالا اگر نادرست نباشد، باری ناقص است. حیثیت التفاتی، نه تنها متعلّق شناسا (object) بلکه فاعل شناسا هم (subject) لازم دارد. بنابراین می­توان گفت فلسفه «حیات همراه با معرفتِ به ...» است. باید بگویم که در بارۀ قلمرو عالم و خدا، نمی­ دانم چه می­گذرد! اینکه آیا موجودات خواه خدا یا دیگر موجودهای غیربشری، پرسش از خویشتن و احوال خویشتن دارند یا نه، هیچ نمی­دانم. ولی می­دانم که پرسش از خویشتن و احوال خویش، کاری بشری است. بدین ترتیب است که راه ورود به ساحت عالم و خدا و پرسش از وجود و احوال وجودی آنها، تنها از یک «در» می­گذرد و آن دربِ وجود و احوال وجودی خود ما است. فهمِ وجود و احوال وجودی خویشتن و درکِ آینده و ترسیم وضعی متفاوت از وضع کنونی، چیزی جز زندگی بشری، چه می­تواند باشد؟ به تعبیر ضرب المثل لاتینی«نخست زیستن و سپس فلسفه ورزیدن» (Primum vivere deinde philosophari). بنابراین پرسش و پاسخ از عالم و خداوند، خواه ناخواه، هنگامی ممکن است که زندگی بشری را مفروض گرفته یا بررسی کرده و دربارۀ هر دو بعد آن یعنی بشر و زندگی بشری، ذهنیت و برداشتی داشته باشیم. نتیجه آنکه، از فیلسوفانی که ظاهراً به زندگی بشری یا موضوع­هایی همچون چیستی آدمی و زندگی وی، آزادی و آیندۀ آدمی، هدف و معنای زندگی، شرّ و رنج خود و دیگری، وجود دیگری و امر متعالی نپرداخته­اند باید بازخواست و پرسش نمود تا سخن گویند و ما نیز پس از شنیدن به بازسازی فلسفۀ زندگی آنان بپردازیم. اگر از هر انسانی معمولی هم پرسشهای فلسفی بپرسیم، هر چند که در باب معرفت شناسی یا وجود شناسی و ... هیچ سخنی برای گفتن نداشته باشد لکن دارای گونه­ای فلسفۀ زندگی است. یعنی دست­کم باورهای کلی دربارۀ خود و احوال و آیندۀ خود را به صورت پاسخ و پرسش می­تواند مطرح سازد.

کلیدواژه­ها: انسان و زندگی بشری، فلسفۀ محض، فلسفۀ زندگی، معرفت، آزادی و آیندۀ بشری

بررسی و بازسازی «فلسفۀ زندگی» در سیاست­نامۀ خواجه نظام المُلک

 مجید صدرمجلس

^{دانشیار فلسفه، گروه آموزشی فلسفه، دانشگاه تبریز}

sadremajles@tabrizu.ac.ir

چکیده  

ابوعلی حسن معروف به خواجه نظام المُلک طوسی از سیاستمداران و وزیران دو فرمانروای سلجوقی یعنی آلب ارسلان و مَلکشاه سلجوقی است. او متولد سال ۴۰۸ ه.ق در طوس بوده و کُشتۀ بازی سیاست در ۴۸۵ ه.ق. پی­ریزی مدرسه­ های مشهور نظامیه با برنامه­ ها و دروس گوناگون در نقطه­ های متعددی از سرزمین­های اسلامی از نوآوری­های او است؛ مثلاً نظامیه­ های بغداد و ری. او نزدیک سی سال وزیر بوده و تجربه­ های حکومتی و سیاسی خویش را در کتابی با عنوان سیاست­نامه یا سِیرَالمُلوک به نگارش در آورده است. این نوشته دارای پنجاه فصل است و ضمن موضوع­ها و برخی داستان­ها به بررسی رابطۀ قدرت میان فرمانروا و کارگزاران حکومتی و مردم پرداخته است. به تعبیر دیگر خواجه نظام المُلک، می­کوشد تا زندگی بشری را در لباس رابطۀ زیستی میان طبقه­ های گوناگون اجتماع، تبیین و تصحیح نماید.  در این نوشته می­کوشیم تا بنیان­های نظری خواجه نظام­ المُلک را در قالب وجود رابطه­ های میان فرمانروا،کارگزاران حکومتی و مردم و تصحیح آن رابطه ­ها استخراج و استنباط کنیم. همین ملاحظه­ ها است که مستقیماً نشان می­دهند او در باب زندگی فردی و اجتماعی آدمی، ضرورت تعلیم و تربیت، تجهیز به قدرت نظامی و علمی-فنی، ترسیم آینده­ای متفاوت، اصلاح امور مردم و برخورد با بی­عدالتی­ها و بهره­مندی از دیانت چگونه می­اندیشد. از این چشم­انداز می­توان دید که سیاستمدارانی چون خواجه نظام المُلک که از دید اجتماعی میان فرمانروا و مردم، جای دارند، جزو کسانی هستند که به نحو دقیق دارای نوعی فلسفۀ زندگی ملموس و ممکن به معنی اندیشه ­های اجتماعی-سیاسی ناظر بر زندگی بشری و راهکارهای مربوطه هستند. تنظیم کنندۀ اصلی رابطه میان فرمانروا با مردم نیز چنین کسانی می­توانستند باشند.       

کلیدواژه­ ها: خواجه نظام المُلک، رابطۀ قدرت میان فرمانروا و مردم، زندگی عادلانه، تعلیم و تربیت، بهبود شرایط آتی

خوانش هستی‌شناختی گزاره دیویی درباره این‌همانی تعلیم و تربیت با زندگی

حمید احمدی هدایت

استادیار گروه آموزشی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان

 چکیده:

سخن جان دیویی که تعلیم و تربیت آماده‌شدن برای زندگی نیست، خود زندگی است به نوعی سنگ‌بنای پداگوژی معاصر به شمار می‌رود. با این وجود می‌توان گفت که خوانش‌های مسلط تا حد زیادی این گزاره رادیکال را تقلیل داده و آن را در ذیل چارچوب‌های معرفت‌شناختی، روان‌شناختی و کارکردگرایانه صورتبندی کرده‌اند. دیویی با اتکا به طبیعت‌گرایی، زندگی را اساساً به‌مثابه بده بستان ارگانیسم با محیط اجتماعی-فیزیکی خود تعریف کرد اما در آموزش معاصر در واقع این صورت‌بندی سهواً زمینه‌ساز نوعی تقلیل‌گرایی فن‌سالارانه شده است که در آن، تربیت به کسب ابزارانگارانه شایستگی‌های معطوف به بازار و کارآمدی کارکردی فرومی‌کاهد. پژوهش حاضر با هدف بازخوانی فلسفی دقیق از گزاره دیویی در افق هستی‌شناسی بنیادین، پدیدارشناسی اگزیستانسیال و فلسفه حیات هرمنوتیکی انجام شده است. برای دستیابی به این هدف از روش‌شناسی مفهومی-هرمنوتیکی استفاده و به سه یافته اصلی منجرب شده است. یافته اول اینکه پراگماتیسم کلاسیک با خلط انکشاف هستی‌شناختی وجود و تعادل‌زیستی، با نوعی آسیب‌پذیری ذاتی مواجه است که ابعاد اگزیستانسیال نظیر تناهی، اضطراب وجودی و امر تراژیک را تا حد زیادی مسکوت می‌گذارد. یافته دوم اینکه گزاره این‌همانی دیویی، پس از رهایی از تقلیل‌گرایی زیست‌شناختی در واقع تعلیم و تربیت را نه به‌مثابه ابزاری در خدمت کارآمدی اجتماعی، بلکه در مقام رخدادی هستی‌شناختی از جنس سکنی‌گزیدن در متن آسیب‌پذیری و گشودگی جهان بازتعریف می‌کند. و یافته سوم اینکه ضرورت دیویی بر اصل رشد، نقادانه از مفهوم توسعه کمّی پیراسته شده و به‌مثابه پویشی هرمنوتیکی-روایی برای خودآفرینی اخلاقی، معنادهی به زیست، و مسئولیت‌پذیری در قبال دیگری بازسازی می‌شود. در نهایت، نتیجه اینکه این‌همانی تعلیم و تربیت با زندگی نزد دیویی همچنان قطب‌نمایی بنیادین و بی‌بدیل است؛ مشروط بر آنکه زندگی به‌مثابه یک حقیقت اگزیستانسیال و هستی‌شناختی بازپس‌گرفته شود. تعلیم و تربیت اصیل، بسی فراتر از ابزاری برای سازگاری اجتماعی-اقتصادی، مأمن و ساحت بنیادینی برای سکنی‌گزیدن است که در آن به واقع انسان‌ها چگونگی زیستن معنادار و مسئولانه را در جهانی متناهی و مشترک فرامی‌گیرند.

کلیدواژه‌ها: جان دیویی، تعلیم و تربیت، فلسفه زندگی، طبیعت‌گرایی، ابزارانگاری تربیتی

سعدی و زندگی روزمره

روح اله اسلامی

دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد

rouholah.eslamishabiareh@tu-dortmund.de

چکیده

اندیشه سیاسی سعدی را می‌توان از منظری متفاوت از تلقی متعارف از سیاست به‌مثابه حکومت، دولت و تصاحب قدرت بازخوانی کرد. در این خوانش، سعدی متفکری است که بخش مهمی از قواعد بازی سیاسی را نه در ساختار رسمی حکومت، بلکه در مناسبات زندگی روزمره، روابط اجتماعی و مواجهه انسان با اشکال گوناگون قدرت تحلیل می‌کند. سعدی در گلستان، از یک سو، نسبت به ورود مستقیم و پرهزینه به عرصه حکومت و قدرت سیاسی هشدار می‌دهد و سیاست به معنای حکومت‌داری را عرصه‌ای ذاتاً خطرناک می‌داند. در منطق استعاری او، سیاست همچون آتش است که اقتضای ذاتش سوزاندن است و همچون عقرب که نیش زدن لازمه طبیعت آن است؛ بنابراین، دوری از آن برای حفظ جان و سامان زندگی، عقلانی‌تر از درگیر شدن مستقیم با آن است. از سوی دیگر، این فاصله‌گیری از سیاست حکومتی به معنای کناره‌گیری کامل از سیاست نیست؛ بلکه نشان‌دهنده انتقال کانون سیاست از «حکومت کردن» به «چگونه زیستن» است. گلستان را از این منظر می‌توان نوعی سیاست‌نامه مردمی دانست که در آن سعدی از خلال حکایت‌های کوتاه و موقعیت‌های نمایشی، سازوکارهای قدرت، ثروت، لذت و اقتدارهای مذهبی را در زندگی روزمره آشکار می‌کند. او نشان می‌دهد که این سازه‌ها چگونه بر انتخاب‌ها، روابط، منزلت اجتماعی و امکان کنش افراد اثر می‌گذارند و در چه شرایطی به سلطه، فریب، وابستگی، خشونت و رنج منتهی می‌شوند. در برابر این آسیب‌ها، سعدی نه آرمان‌شهری سیاسی ارائه می‌کند و نه نسخه‌ای انقلابی برای تغییر نظم موجود؛ بلکه بر تدبیر، احتیاط، اعتدال، شناخت موقعیت و تنظیم رفتار تأکید دارد. از این منظر، حکایت‌های گلستان را می‌توان روایت‌هایی از تجربه زیسته سیاست در زندگی روزمره دانست که در آنها قواعد و مناسبات عملی مواجهه با قدرت آشکار می‌شود. ویژگی متمایز سعدی در این خوانش، پیوند واقع‌گرایی سیاسی با اخلاق عملی است؛ واقع‌گرایی‌ای که سیاست را پیش از آنکه مسئله تصاحب حکومت بداند، مسئله مدیریت عاقلانه زندگی در جهانی آکنده از قدرت می‌فهمد.

واژگان کلیدی: سعدی؛ زندگی روزمره؛ قدرت

نوبت زندگی: از «آمادگی برای زندگی» تا «زیستن در اکنون»؛

بازاندیشی فلسفه تربیتی دانشگاه

یوسف رضاپور

استادیار گروه علوم تربیتی، دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران.

rezapouryousef@gmail.com

چکیده

تربیت، به‌ویژه در صورت نهادی و مدرن آن، غالباً با افق آینده فهمیده می‌شود. مدرسه و دانشگاه قرار است انسان را برای زندگی آماده کنند؛ برای کار، مسئولیت اجتماعی، شهروندی، حرفه و مواجهه با آینده. این تلقی در اصل خود ضروری است؛ اما هنگامی که «آمادگی برای زندگی» به منطق مسلط تربیت تبدیل می‌شود، پرسشی بنیادین پدیدار می‌گردد: اگر انسان در تمام مدت تربیت در حال زندگی کردن است، زندگی او در اکنون چه جایگاهی دارد؟ آیا ممکن است تربیتی که قرار است انسان را برای زندگی آماده کند، ناخواسته خودِ زندگی او را به آینده موکول سازد؟ مقاله حاضر با رویکرد فلسفی ـ تحلیلی، مفهوم «نوبت زندگی» را برای بازاندیشی نسبت زندگی و تربیت در دانشگاه پیشنهاد می‌کند. مدعای اصلی مقاله آن است که «آمادگی برای زندگی» هنگامی حقیقتاً واجد معنای تربیتی است که خود شکلی از زندگی کردن باشد؛ ازاین‌رو دانشگاه نباید صرفاً محل آماده‌سازی انسان برای زندگی آینده تلقی شود، بلکه باید یکی از میدان‌های اصلی تحقق زندگی در اکنون باشد. برای بسط این مدعا، مقاله در گفت‌وگو با آرای دیویی، هایدگر، آرنت، یاسپرس، فوکو و فریره، ابعاد مختلف تجربه، زمان‌مندی، آغازگری، رابطه انسانی، قدرت و مشارکت را بررسی می‌کند. نتیجه این گفت‌وگو آن است که زیستن در اکنون نه به معنای حال‌گرایی یا بی‌اعتنایی به آینده، بلکه به معنای امکان تجربه کردن، معنا دادن، در زمان خود حضور داشتن، با دیگری وارد رابطه شدن، انتخاب و آغاز کردن و مشارکت در جهان مشترک است. بر این اساس، فلسفه تربیتی دانشگاه نیازمند جابه‌جایی کانون توجه از «آماده‌سازی برای زندگی» به «فراهم آوردن امکان زیستن در فرایند تربیت» است.

واژگان کلیدی: نوبت زندگی، فلسفه تربیتی، دانشگاه، زیستن در اکنون، آمادگی برای زندگی، تجربه، زمان‌مندی، آغازگری، زندگی.

خوب زندگی کردن به چه معناست؟

درآمدی فلسفی بر مفهوم زندگی خوب

حمیدرضا خادمی

دانشیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشکده تحقیق وتوسعه علوم انسانی"سمت"

 چکیده

 «زندگی خوب» از مفاهیمی است که در زبان روزمره غالباً با برخورداری از شرایط مطلوب مانند رفاه، سلامت، موفقیت، رضایت و امنیت، سنجیده می‌شود؛ با این‌حال، داشتن چنین شرایطی لزوماً به معنای «خوب زندگی کردن» نیست. مسئله اصلی این مقاله آن است که اگر خوب زندگی کردن را از برخورداری از یک زندگی مطلوب متمایز کنیم، چه معیاری می‌توان برای تشخیص و ارزیابی آن ارائه کرد؟ آیا خوب زندگی کردن صرفاً امری وابسته به ترجیحات و رضایت شخصی است یا می‌توان برای آن معیاری فراتر از خواست‌های فردی در نظر گرفت، بی‌آنکه به تحمیل الگویی از پیش تعیین‌شده برای زندگی مطلوب بینجامد؟ مقاله حاضر با رویکردی تحلیلی ـ انتقادی به بررسی این مسئله می‌پردازد و نشان می‌دهد که تقلیل زندگی خوب به لذت، رفاه، موفقیت یا رضایت شخصی، اگرچه بخشی از مسئله را توضیح می‌دهد، برای تبیین ارزش شیوه زیستن انسان کافی نیست. از سوی دیگر، تعریف زندگی خوب بر اساس معیارهای کاملاً بیرونی نیز با نقش انتخاب، ارزیابی و مسئولیت شخصی در زندگی انسان ناسازگار است. بر این اساس، مقاله از این دیدگاه دفاع می‌کند که «خوب زندگی کردن» را صرفاً نه یک وضعیت مطلوب، بلکه کیفیتی در شیوه زیستن دانست که در آن میان خواست‌ها و انتخاب‌های فرد، ارزش‌هایی که زندگی خود را بر اساس آنها سامان می‌دهد و پیامدهای این انتخاب‌ها، نسبتی معقول و قابل دفاع برقرار باشد. در ادامه، این تلقی در پرتو برخی دیدگاه‌های مهم فلسفی درباره سعادت، فضیلت، خیر و معنای زندگی بررسی می‌شود و ظرفیت مفهوم «سعادت» در سنت فلسفی، به‌ویژه در اندیشه فارابی و ملاصدرا، برای مواجهه با مسئله معاصرِ خوب زندگی کردن مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. هدف مقاله، ارائه تعریفی نهایی و یکسان برای زندگی خوب نیست، بلکه روشن کردن مبانی و معیارهایی است که بر اساس آنها می‌توان درباره خوب یا بد بودن شیوه زیستن به نحو فلسفی عمیق­تر اندیشید.

کلیدواژه‌: زندگی خوب؛ خوب زندگی کردن؛ سعادت؛ خیر؛ رضایت؛ انتخاب؛ معنای زندگی.

شر ساختاری و بحران معنای زندگی

قدرت الله قربانی

استاد گروه فلسفه دانشگاه خوارزمی، تهران، ایران

qorbani48@gmail.com

چکیده

شر ساختاری در اشکال مختلف آن کلیت معنای زندگی انسان را تهدید می­کند. شر ساختاری نه شری ساخته افرادی خاص، بلکه نتیجه سوء عملکرد مجموعة ساختارهای اجتماعی، سیاسی، دینی، فرهنگی، اقتصادی و طبقاتی یک جامعه است که در قالب مواردی چون بی­عدالتی، خشونت، تبعیض، ناکارآمدی، توزیع نابرابر، فساد و ظلم نمایان می­گردد. نکتة مهم اینکه مسئول بازتولید شر ساختاری افراد نیستند، بلکه سازوکار ساختارهای حاکمیتی، قوانین و مناسبات و منافع طبقات حاکم بتدریج به چنین وضعیت ناگواری منجر می­گردند. شر ساختاری، در قالب شرور اخلاقی و طبیعی، از مهم­ترین عوامل معنازدا از زندگی انسان است، جامعة گرفتار در شر ساختاری به تدریج گرایش و شوق خود را به مولفه­ های معنا دهندة زندگی از دست می­دهد؛ یعنی مولفه­ هایی چون باور به خدای متعال، منزلت برتر انسان بعنوان اشرف مخلوقات، ارزش­های متعالی اخلاقی، هدف متعالی از زیستن، باور به سعادتمندی اخروی، اصول عقلانی و ارزش­های زیبایی­شناختی و نظایر آن به تدریج معنا و کارکرد خود را در زندگی انسان از دست می­دهند. معنازدایی این مولفه­ها، که نتیجة غلبة شر ساختاری در زندگی اوست به این معنای است که آنها کارکرد موثری در حیات آدمی ندارند، و به زندگی او ارزشی متعالی نمی­بخشتند و آدمی قادر به تعریف هدفی متعالی از زیست این­جهانی خود ندارد. بنابراین شر ساختاری مصداقی از بزرگترین بلیة زندگی آدمی است که حیات او را از درون و بیرون از معنا تهی­سازد و امید را که مهم­ترین مولفه تداوم زندگی است از آدمی می­ستاند. راه مواجهه با این تهدید بازشناسی مسئولیت آدمیان در زیست جهان خودشان است؛ اینکه ما خود مسئول پرسش از فلسفه و هدف زندگی خود هستیم، ما بایستی برای زندگی خود ارزش­های متعالی و برای خود کارکردهای برجسته برای ساختن معنای زندگی تعریف کنیم. خلاصه اینکه مسئولیت­شناسی و تلاش فردی و جمعی ما آدمیان است که قابلیت نابودی تاثیرات شر ساختاری یا حداقل کاهش اثرات سوء آن را دارد، لذا انتظار و امید اینکه عاملی فراطبیعی ما را از این وضعیت رقت­بار رهایی بخشد، چندان کارساز نیست؛ بلکه توجه به مسئولیت فردی و اجتماعی و امید به آینده روشن، عاملی موثر و نتیجه­بخش برای فهم فلسفة زندگی و معنادهی به آن است.

کلیدواژگان: شر ساختاری، بحران معنای زندگی، بی­عدالتی ساختاری، ارزش­های متعالی، خدا، هدف زندگی.

حکمت زندگی و عرصهٔ عمومی در فلسفهٔ سیاسی سهروردی

طیبه محمدی کیا

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران.

t.mohammadi@ihcs.ac.ir

چکیده

شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۵۴۹-۵۸۷ ق) بنیان‌گذار حکمت اشراق، در کنار نظام هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، تصویری از سیاست ارائه می‌دهد که ریشه در تلفیق حکمت خسروانی ایران باستان، فلسفهٔ افلاطونی-نوافلاطونی، و اندیشهٔ اسلامی دارد. سهروردی سیاست را در پیوند تنگاتنگ با نور، اشراق باطنی و مراتب وجودی طرح می‌کند. شیخ اشراق در پی یافتن راهی برای تاباندن نور وجودی به پل زدن میان زیست شخصی و زیست همگانی دست می زند. وی این مهم را از سلوک شخصی با تمرکز بر شگقفتی چشمه زندگانی می آغازد و به سیاست مبتنی بر نو ر و فره می فرجامد. شیخ در  عقل سرخ  از زبان پیر سرخ هفت شگفتی را  برمی‌شمرد و چشمهٔ زندگانی را هفتمین و پایانی می‌نهد. این هفت شگفتی عبارتند از  کوه قاف، گوهر شب‌افروز، درخت طوبی، دوازده کارگاه، زره داوودی، تیغ بلارک و سرانجام چشمه.  این ترتیب تصادفی نیست. قاف وطن است؛ گوهر و طوبی و کارگاه‌ها نظام کیهانی‌اند؛ زره تن است؛ تیغ مرگ و چشمه پاسخی است به زره و تیغ: آبی که زره را تنک می‌کند تا ضرب تیغ آسان شود و غسل در آن ایمنی از مرگ و زندگی ابدی می‌آورد. زندگی جاودان در این رساله همچون دارویی  نیست که مرگ را حذف کند بلکه نوری است که تعلق تن را رقیق می‌کند. چشمهٔ زندگانی همان نقطه‌ای است که زندگی از بقای جسمانی به «لهی الحیوان» برمی‌گردد و، اگر در حکیم متألّه پایدار شود، در  استعداد کیان‌خرّه و ریاست نورانی زمانه متجلی می‌شود. هفتمین شگفتی، از این  چشم انداز، فرجام عجایب دیگر است چرا که قاف بدون چشمه وطن ازیادرفته است، زره بدون چشمه زندان است و تیغ بدون چشمه فقط فناست. با چشمه، همهٔ آن‌ها به راه حیات بدل می‌شوند.  در نظام سهروردی، عالم سلسله‌مراتبی از انوار قاهره و مدبره است. زندگی سیاسی انسان، بازتاب کوچک‌شده‌ای از همین نظم نوری کیهانی تلقی می‌شود. عرصهٔ عمومی از این منظر نه صرفاً میدان تعاملِ منافع، بلکه محل تجلی مراتب وجود و معرفت است. کسی که در اشراق به کمال رسیده، شایسته‌ترین فرد برای هدایت اجتماع است؛ زیرا او هم واجد برهان است و هم واجد مکاشفه. در  دستگاه نوری سهروردی، مراتب وجودی بر پایهٔ شدت و ضعف نور تعیین می‌شود؛ به همین قیاس، مراتب اجتماعی نیز باید بازتابی از استعداد و ظرفیت افراد در پذیرش و افاضهٔ نور معرفت باشد. سهروردی در سیاست اندیشی آگاهانه از مفاهیم ایران باستان مانند فرّه ایزدی (خُرّه) بهره می‌گیرد تا مشروعیت سیاسی حکیم-پادشاه را به بحث بگذارد. فرّه در اندیشهٔ او نوری الهی است که بر شایستگان افاضه می‌شود و آنان را برای فرمانروایی برمی‌گزیند. این بازخوانی، تلاشی است برای پیوند دادن سنت حکمت ایرانی پیشااسلامی با چارچوب فلسفهٔ مشایی-اشراقی و در عین حال ابزاری برای مشروعیت‌بخشی معرفتی (نه صرفاً موروثی) به قدرت سیاسی.

نکته این جا است که اگرچه چشمه در ظاهر سلوکی فردی است اما در دستگاه اندیشه سهروردی پیوندی جالب توجه میان حوزه شخصی و سپهر همگانی دیده می شود.؛کیخسرو نماد این پیوند است.  در زمامداری کیخسرو آبِ حیات در کالبد سیاست تبدیل به کیان‌خرّه می‌شود. کیخسرو در اندیشه سهروردی نقشی کانونی دارد؛ نقش کیخسرو را باید در نسبت نور و حیات خواند. نور اسفهبد در هر انسانی هست؛ کیان‌خرّه آن نور است وقتی در نفس تطهیریافته سکینه شود و به بدن و سپس به جامعه می رسد. بر همین اساس کیخسرو را باید حلقه پیوند نور زیست شخصی و زیست عمومی نامید. کیخسرو همان زندگی تأییدشده متاله است: نفسش عروج کرده، بدنش هیبت یافته، سخنش در غیب مسموع شده و زمانه‌اش از سنخ زمان نورانی است. او همچنین پاسخ اشراق است به دو کاستی؛ در برابر شاهِ بی‌حکمت، نشان می‌دهد تاج بی‌تقدیس نورالانوار کیان‌خرّه نمی‌آورد و در برابر حکیمِ بی‌تاج، نشان می‌دهد تألّه می‌تواند ریاست آشکار شود و نه فقط قطب نهان. بر این اساس  زندگی عمومی وقتی تکمیل است که الگوی کیخسرو ممکن بماند؛ زمامداری­ای که به داد و ظفر و ایمنی خلق بینجامد.

واژگان کلیدی: چشمه زندگانی، سهروردی، نور، کیخسرو، کیان فره.

سامانه فقه های ایران و نسبت آن با فلسفه زندگی

عبدالمجید مبلغی

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

mobaleghi@gmail.com

چکیده

مسئله فلسفه زندگی را می توان با این پرسش آغاز کرد که هر نظام آگاهی چگونه نسبت میان اصل کلی و موقعیت عینی را در قلمرو زندگی صورت بندی می کند. از این حیث، تفاوت میان برخی صورت های چیره در سنت های یونانی، هندی و ایرانی را می توان در منطق معرفتی مواجهه آنها با این مهم پی گرفت. در سنت یونانی، این مسئله عمدتاً در افق طلب وحدت، یگانگی و اصل فراگیر صورت فلسفی می یابد؛ بدین صورت که لوگوس امکان فهم کثرت را در پرتو نظمی عام و اصلی وحدت بخش فراهم می کند. در سنت هندی، ظرفیت معرفتی دیگری برجسته می شود که در کثرت آیین ها، اعمال، موقعیت های زیسته و صورت های متنوع دینداری و در پیوند نزدیک با جهان تجربه شده ظهور می یابد. در صورت بندی ایرانی، مسئله معرفت در کیفیت برقراری نسبت میان این دو ساحت برجسته می شود: وحدت در کثرت حضور می یابد و کثرت نیز در نسبت با وحدت قابل فهم و سامان یابی می شود.

در تقریر این مبحث باید به نکته ای مهم  پرداخت: در نظام آگاهی ایرانی، این ظرفیت معرفتی بیش از همه در فقه امکان ظهور تاریخی یافته است. فقه در اینجا صرفاً یک دانش هنجاری یا مجموعه ای از احکام نیست؛ بلکه معرف امکانی معرفتی است که می تواند میان امر متعالی و جهان زیسته واسطه شود. فقه از یک سو به ساحت سماوی و وجه تکلیفی زیستن متصل است و از سوی دیگر، موضوع خود را در جزئیات زندگی، مناسبات انسانی، موقعیت های متغیر و صورت های گوناگون زیست می یابد. از همین رهگذر، فقه را می توان دانش/عملی دانست که نسبت میان اصل و موقعیت، حکم و واقعیت، و امر متعالی و امر متدانی را در سطح زندگی برقرار می کند.

باید دقت کنیم که فقه در ایران  (در این معنای بنیادین) محدود و منوط به فقه شیعه نیست و ذیل این تلقی لازم است است از مفهوم «سامانه فقه های ایرانی» یاد نماییم. در واقع فقه زرتشتی، فقه سنی و فقه شیعی، با تفاوت های عمیق در مبانی، روش ها و نهادهای معرفتی، سه صورت تاریخی متفاوت از ظرفیتی اند که می توان آن را در بستر تمدن ایرانی و با هدف تشخیص مراتب رویکرد به فلسفه زندگی نزد ایرانیان مطالعه کرد. طبعا این اشتباه است اگر گمان بریم موضوع این تداوم، یکسانی محتوای فقهی یا امتداد ساده یک سنت واحد است. آنچه در اینجا اهمیت دارد، استمرار امکان صورت بندی زندگی از طریق دانشی است که میان افق متعالی الزام و واقعیت متکثر زیست انسانی نسبت برقرار می کند. تحول تاریخی این فقه ها نیز از همین جهت با تحول سبک های زندگی، دگرگونی مناسبات اجتماعی و تغییر صورت های مواجهه انسان با جهان پیوند می یابد.

ذیل چنین ملاحظه ای می توان به توضیح دقیق تر جایگاه فقه در ارتباط با  نحوه زیستن نزد ایرانیان و در سنت ایرانی همت گماشت: فقه پل میان زمین و آسمان است؛ پلی که امکان رفت و آمد معرفتی و عملی میان این دو ساحت را فراهم می کند. امر متعالی در فقه به صورت حکم، تکلیف و معیار وارد جهان زیسته می شود و جهان متکثر زندگی نیز از طریق مسائل و موقعیت های عینی خود در قلمرو این افق تکلیفی قرار می گیرد. آنچه در فقه رخ می دهد صرفاً انتقال یک قاعده از ساحت بالا به ساحت پایین نیست؛ نوعی نسبت گذاری مستمر میان اصل و موقعیت است. در این فرایند، زندگی متکثر می تواند در افقی وحدت بخش سامان پیدا کند و اصل وحدت بخش نیز در مواجهه با کثرت موقعیت ها قابلیت تحقق تاریخی بیابد.

بر این اساس، فلسفه زندگی در صورت بندی ایرانی را می توان فلسفه ای مبتنی بر «میان داری» دانست. زندگی در این افق در کیفیت برقراری نسبت میان ساحت های متفاوت هستی و تجربه انسانی معنا پیدا می کند. فقه تاریخی ایرانی، به مثابه صورت ظهور و ظرفیت بروز این ظرفیت، سازوکاری برای تنظیم این نسبت در عرصه عمل فراهم می آورد. حاصل این منطق معرفتی، نوعی تعادل پویاست که در آن ثبات و تغییر، فرد و جمع، معنا و ماده و آرمان و واقعیت در نسبت با یکدیگر قابل فهم می شوند. در واقع «تعادل» در اینجا یک نقطه ثابت یا وضعیت نهایی نیست؛ کیفیتی از نسبت گذاری است که باید پیوسته در متن زندگی بازتولید شود. فلسفه زندگی ایرانی را از همین حیث می توان حاوی امکانی دانست که مسئله بنیادی آن چگونگی زیستن در میان وحدت و کثرت و تبدیل این نسبت به امکان عملی زندگی از  رهگذر نحوه های متنوعی از فقه در تاریخ این مرز و بوم است.

تبارشناسی ادراکی سرزندگی: دیالکتیک سیستم‌های حافظه و قبض اگزیستانسیل در پرتو پدیدارشناسی و عصب‌پژوهی محاسباتی

علیرضا فرنام

استاد تمام روانپزشکی دانشگاه علوم پزشکی تبریز

 چکیده

مفهوم «سرزندگی» (Vitality) و نشاط در سنت فلسفی، همواره فراتر از یک وضعیت عاطفی گذرا یا کژتابی خُلق تقلیل‌یافته به شیمی اعصاب، به‌مثابه میزان گشودگی دازاین به جهان و شدتِ پیوند سوژه با امکان‌های وجودی خویش صورتبندی شده است. پژوهش حاضر با اتخاذ رویکردی بین‌رشته‌ای میان پدیدارشناسی تجسد، شناخت‌شناسی تجربی و عصب‌پژوهی محاسباتی، تز نوینی را اقامه می‌کند:  کیفیت زیست‌شناختی-اگزیستانسیلِ حیات روانی، مستقیماً تابع تسلط ساختاری یکی از سیستم‌های سه‌گانه حافظه (اپیزودیک، سمانتیک و پروسیجرال) بر دینامیک آگاهی است. در این چارچوب، نشان داده می‌شود که هر اندازه نفوذ حافظه اپیزودیک (Episodic Memory) و آگاهی خود-داننده (Autonoetic Consciousness) در ساختار ذهنی نیرومندتر باشد، تجربه زیسته واجد سرزندگی، غنای بافتاری و پذیرش شگفتیِ رخداد است. در مقابل، فرسایش ساحت اپیزودیک و غلبه تامِ حافظه سمانتیک (Semantic Memory) از طریق انتزاع مقوله‌ای و بیش‌تعمیم‌یافتگی شناختی، به انجماد معنایی می‌انجامد و چیرگی حافظه رویه‌ای/پروسیجرال (Procedural Memory) سوژه را به ارگانیسمی مجری و مقید به اتوماسیون رفتاری تقلیل می‌دهد. مقاله ضمن بازخوانی این پدیده در پرتو نظریهٔ «پردازش پیش‌بینانه» (Predictive Processing)، نشان می‌دهد که سرزندگی اصیل هم‌ارز با تاب‌آوری سیستم عصبی در مواجهه با «خطای پیش‌بینی» و توانایی هیپوکامپ در «تفکیک الگو» است؛ در حالی که جمود مکانیستی، حاصل صلبیت بیش‌ازحد پیش‌فرض‌های پیشینی (Hyper-precise Priors) و حذف پدیدارشناختیِ تازگی از زیست‌جهان سوژه است.

واژگان کلیدی: سرزندگی، حافظه اپیزودیک، حافظه سمانتیک، حافظه پروسیجرال، آگاهی اتونوئتیک، پردازش پیش‌بینانه، پدیدارشناسی، قبض اگزیستانسیل.

اپی‌ژنزِ هستی‌شناختی: در بابِ بُعد استعلایی زندگی انسانی

تأملی در انطباق پدیدارشناسی اگزیستانسیال بر نظریه‌های تکوین روان

علیرضا فرنام

استاد تمام روانپزشکی دانشگاه علوم پزشکی تبریز

 چکیده

تقلیلِ ساحتِ غنی و چندلایه «حیات انسانی» به سازوکارهای صرفاً فیزیولوژیک و جبرهای نوروبیولوژیک، اگرچه در تبیینِ کارکردهای ارگانیکِ بدن موفق عمل کرده است، اما در مواجهه با ابعادِ بنیادینِ وجود، یعنی «معنا» و «تجربه زیسته»، دچار تقلیل‌گرایی مفرط است. مقالهحاضر با اتخاذ رویکردی بین‌رشته‌ای میان سنتِ پدیدارشناسی اگزیستانسیال (با تأکید بر آرای هایدگر و مرلو-پونتی) و روان‌شناسی رشد، مفهوم «اپی‌ژنزِ هستی‌شناختی» را به‌عنوان پارادایمی جایگزین برای فهمِ «شدنِ انسان» پیشنهاد می‌دهد. در این رویکرد، حیات انسانی نه یک ماهیتِ صلب یا فرآورده‌ای مکانیکی، بلکه یک «پروژهٔ دیالکتیکی» تعریف می‌شود که از بطنِ بسترهای مادی و مزاجی سر برآورده و در یک ساختارِ تشکیکی از چهار ایستگاهِ بنیادین به مرتبه‌ای استعلایی می‌رسد: ۱) گذار از غریزه به صورت‌بندی‌های نمادین و فرهنگی از رهگذرِ «والایش» (فروید)؛ ۲) عبور از انطباق‌های حسی-حرکتی به «گشودگی به امکان» (پیاژه)؛ ۳) گذار از فردیتِ ایزوله به «پروامندیِ تاریخی» و انسجام (اریکسون)؛ و ۴) صعود از بسترِ مزاج به «خود-استعلاییِ» شهودی و یگانگی با کلِ هستی (کلونینگر). مقاله در نهایت استدلال می‌کند که حیات انسانی یک فرآیندِ مستمرِ خود-فرارونده است و آسیب‌شناسیِ روانی را نه صرفاً یک «گسستِ نوروشیمیایی»، بلکه «انسدادی در پویاییِ اپی‌ژنتیکِ وجود» بازتعریف می‌کند. این چارچوب مفهومی، راه را برای فهمِ انسان به مثابهِ معماری گشوده به افقِ بی‌کرانِ معنا، فراتر از مرزهای تقلیل‌گرایانه، هموار می‌سازد.

واژگان کلیدی: حیات انسانی، بُعد استعلایی، اپی‌ژنز اگزیستانسیال، پدیدارشناسی، پروامندی (Sorge)، خود-استعلایی، رابرت کلونینگر.

زندگی به‌مثابه خروج از غار: بازخوانی کی‌یرکگوری تمثیل افلاطون و تعریف وجودی زندگی

عباس سوری

دانشجوی دکترای فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره)، قزوین، ایران abbas.suri@edu.ikiu.ac.ir

محمد رعایت جهرمی

دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره) ، قزوین، ایران raayatjahromi@hum.ikiu.ac.ir

چکیده

تاریخ فلسفه، تمثیل غار افلاطون را عمدتاً به‌مثابه روایتی معرفت‌شناختی درباره‌ی گذار از جهل به معرفت شناخته است. این نوشتار می‌کوشد نشان دهد کی‌یرکگور، به‌رغم نقد رادیکالش بر سنت افلاطونی و نظام‌سازی هگلی، به شکلی پارادوکسیکال، وارث همین تمثیل است؛ با این تفاوت که او غار را از قلمرو نظریه به درون حیات فردی، دینی و رنج‌آلودِ انسان مدرن منتقل می‌کند و بدین‌سان تعریفی وجودی از «زندگی» به دست می‌دهد. نوشتار حاضر بر دو گام استوار است: نخست، بازتعریف عناصر تمثیل در افق کی‌یرکگوری؛ در این میان، غار به «بیرونی‌بودگی» بدل می‌شود، سایه‌ها به صورت‌های بی‌خطرشده‌ی حقیقت، توده به دیوار غار، نور به حقیقت سوبژکتیو، صعود به رنجِ فرد شدن، و بازگشت. دوم، نشان دادن این نکته که حیات زیسته‌ی کی‌یرکگور خود یکی از رادیکال‌ترین بازآفرینی‌های مدرن این ساختارِ چهارمرحله‌ای است: اسارت در سایه‌های گناه، پدر و مسیحیت رسمی؛ چرخش دردناک در گسست از رژین اولسن؛ خروج به نورِ تنهایی در برابر خدا؛ و بازگشت به جامعه‌ی دانمارک برای نقد کلیسای رسمی. نتیجه اینکه در این خوانش، چرخش نه حاصل استدلالی انتزاعی، بلکه رخدادی وجودی است و رهایی نه پایان مسیر، بلکه آغاز مسئولیت است. زندگی، در این تعریف، نه موضوعی برای شناخت بلکه امری است که باید زیسته شود؛ حقیقتی که اگر روشن و قابل انتقال بماند، فرد را دگرگون نمی‌کند. دشوارترین مسئله‌ی فلسفه نه شناختِ حقیقت، که زیستنِ آن است.

کلیدواژه‌ها: تمثیل غار، حقیقت سوبژکتیو، فردیت، درون­بودگی، فلسفه‌ی زندگی

پدیدارشناسی خودآشکارگی زندگی

ندا محجل

استادیار گروه علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان استان آذربایجان شرقی

چکیده

در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که زندگی در پدیدارشناسی میشل هانری مخصوصاً در کتاب پدیدارشناسی مادی وجه پیشاتأملی و خودآشکارگی دارد که نمی توان آن را با پدیدارشناسی هوسرلی مبتنی بر پدیدار شدن ابژه برای سوژه تبیین کرد. مسئله اصلی پژوهش میشل هانری این است که آیا ظهور اشیاء در جهان و رابطه قصدی آگاهی سوژه با ابژه می‌تواند نخستین و بنیادی‌ترین شکل پدیدارشدن باشد، یا آنکه پیش از هر ظهور بیرونی، نوعی ظهور درونی و پیشاقصدی وجود دارد؟ هانری با تمایز میان ظهور جهان و خودآشکارگی زندگی، استدلال می‌کند که زندگی نه از طریق مشاهده یک ابژه بیرونی، بلکه از طریق تجربه مستقیم و درونی خویش آشکار می‌شود. مثلا آیا درد مثل یک درخت روبه‌روی من قرار دارد؟ جواب منفی است. درد در خودِ احساس‌کردن آن آشکار می‌شود. من برای احساس درد نیازی ندارم که ابتدا درد را از بیرون مشاهده کنم. در نتیجه زندگی خودش را مستقیماً و درونی احساس می‌کند.  از این منظر، احساساتی همچون درد، لذت، رنج، شادی و توانستن، پیش از آنکه موضوع تأمل آگاهی قصدی سوژه قرار گیرند، در خودِ تجربه زیسته سوژه زندگی حضور تام و تمام دارند. هانری این نحوه ظهور را «درون‌ماندگاری» (immanence) و «خودآشکارگی زندگی» (auto-affection) می‌نامد و آن را بنیان پدیدارشناسی مادی خودش قرار می‌دهد. در نتیجه، عاطفه و تجربه زیسته نه عناصر فرعی آگاهی، بلکه شرط امکان هرگونه رابطه با جهان و ابژه‌های آن تلقی می‌شوند چیزی که مرلوپونتی نیز در پدیدارشناسی ادراک بر آن تأکید دارد. این دیدگاه همچنین به بازتعریف مفهوم بدن و رابطه با دیگری می‌انجامد؛ بدن برای او صرفاً یک شیء فیزیکی نیست. من بدنم را فقط مانند یک جسم خارجی تجربه نمی‌کنم. مثلاً وقتی دستم را حرکت می‌دهم، لازم نیست ابتدا یک تصویر ذهنی از دستم بسازم و بعد تصمیم بگیرم که آن را حرکت دهم. من توانستن را مستقیماً احساس می‌کنم.از همین جا هانری به مفهوم  بدن زیسته نزدیک می‌شود: بدنی که پیش از آنکه یک جسم قابل مشاهده باشد، توانایی، رنج، لذت، فشار و حرکت را از درون تجربه می‌کند. بدن پیش از آنکه یک شیء فیزیکی در جهان باشد، تنِ زیسته و احساس‌شونده است و رابطه با دیگری نیز بر اشتراک در زندگی و تجربه عاطفی استوار می‌شود. بنابراین، هانری با انتقال کانون پدیدارشناسی از «آگاهیِ ناظر بر جهان» به «زندگیِ خودآشکارشونده»، قرائتی متفاوت از تجربه انسانی ارائه می‌دهد که در آن زندگی و عاطفه بنیادی‌تر از قصدیت و ظهور بیرونی قرار می‌گیرند.

واژه های کلیدی: زندگی، خودآشکارگی، تجربه زیسته، پدیدارشناسی مادی، بدن و هانری

گفت‌وگو به‌عنوان راه‌حلی برای مشکلات زندگی: روش سقراطی به‌عنوان یک نمونه

هاوکار حمد خدر

مدرس دانشگاه راپرین ـ عراق

چکیده

انسان‌ها در مراحل مختلف زندگی با مشکلات و چالش‌های گوناگونی روبه‌رو می‌شوند؛ بااین‌حال، از آنجا که مشکلات بخشی از فرایند دیالکتیکی و جدایی‌ناپذیر زندگی هستند، انسان همواره کوشیده است از طریق روش‌ها و ابزارهای مختلف بر این مسائل غلبه کند و آنها را حل‌وفصل نماید. بررسی تاریخ فلسفه نشان می‌دهد که فیلسوفان تلاش کرده‌اند دیدگاه‌های خود را درباره مشکلات زندگی از طریق رویکردهای گوناگون ارائه دهند. سقراط این رویکرد را به‌صورت دیالکتیکی و با تکیه بر گفت‌وگو و تعریف به کار گرفت و نشان داد که برخی از مشکلات زندگی ناشی از سوءتفاهم‌ها هستند. ازاین‌رو، او از طریق روش خود تلاش کرد راه‌حل‌های مناسبی برای این مشکلات ارائه دهد. گفت‌وگو یکی از قدرتمندترین ابزارهای بشر برای شناخت خویشتن و محیط پیرامون خود به شمار می‌رود؛ زیرا بخش قابل‌توجهی از مشکلات زندگی ناشی از ابهام، سوءتفاهم، ارتباط نادرست و تفکر معیوب است. هدف اصلی گفت‌وگو کاهش تعارض‌ها، دستیابی به درک متقابل و ایجاد پل ارتباطی میان دیدگاه‌های متفاوت درباره مسائل است. روش سقراطی بر پرسشگری مستمر و تحلیل مسائل استوار است. این روش به‌جای ارائه پاسخ‌های از پیش آماده، افراد را تشویق می‌کند تا دیدگاه‌های خود را دوباره بررسی کنند و از طریق پرسشگری مداوم، ضعف‌های موجود در اندیشه‌های خود را شناسایی نمایند. در نهایت، این فرایند آنان را هدایت می‌کند تا خودشان منشأ حقیقت و راه‌حل مناسب را کشف کنند. در فرایند گفت‌وگو، فرصت برای بیان دیدگاه‌های گوناگون، تشویق به اندیشه آزاد، تقویت اراده برای تصمیم‌گیری و ترویج همزیستی مسالمت‌آمیز افزایش می‌یابد. افزون بر این، روابط انسانی بر پایه درک متقابل، خیر مشترک و همدلی بازسازی می‌شوند. در دوران معاصر نیز فلسفه از طریق مشاوره فلسفی و درمان فلسفی چنین نقشی را ایفا می‌کند و در فرایندهای مشاوره‌ای و درمانی از تکنیک‌ها، رویکردها و روش‌های گوناگون بهره می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها: درمان فلسفی، گفت‌وگو، سقراط، زندگی، مشکلات.

 

درآمدی بر تاریخ غیاب و حضور زندگی در تاریخ فلسفه

مسعود امید

استاد گروه فلسفه دانشگاه تبریز

masoud_omid1345@yahoo.com

چکیده مبسوط

این نوشتار، تحقیقی بر محور زندگی در تاریخ فلسفه است. درآمدی تاریخی و مدخلی فلسفی برای اصطلاح زندگی(Life) و زندگی شناسی فلسفی (philosophical investigations on Life) در سه دوره غیاب، توجه و حضور آن است. این تحقیق، با توجه به لزوم محوریت زندگی در تفکر فلسفی و ضرورت زندگی اندیشی فلسفی، به دنبال طرح سه پرسش متفاوت و مهم در مورد زندگی در تاریخ فلسفه است: نخست، سیر غیاب و حضورِ تاریخیِ زندگی، به عنوان موضوعی بسیار مهم و سرنوشت ساز، در تاریخ فلسفه چگونه بوده است؟(پرسش از سیر تاریخی زندگی شناسی فلسفی) دوم، علل و دلایل این غیاب و حضور تاریخی چیست؟(پرسش از زمینه های غیاب و حضور آن) و سوم، حضور فلسفی زندگی در تاریخ فلسفه و در سده اخیر به چه نحوی بوده است؟(پرسش از مفاد و محتوا و ارزش فلسفی آن). می توان این سه سوال را در سه سطح: تاریخی (سوال نخست)، تحلیلی (سوال دوم) و فلسفی (سوال سوم) مورد توجه قرار داد. پاسخ این نوشتار به سوال نخست یعنی تاریخی، آن است که: تاریخ زندگی شناسی فلسفی، سه مرحله ای است: مرحله غفلت یا غیاب، مرحله توجه و مرحله حضور. پاسخ سوال دوم یعنی تحلیلی، آن است که: زمینه های اسطوره ای، دینی و حتی فلسفی که بار منفی نسبت به زندگی داشته اند، در نادیده گرفتن و غفلت از زندگی شناسی فلسفیِ عمیق در تاریخ فلسفه، موثر بوده اند. این تاثیر منفی عمدتا از طریق کم ارزش یا بی ارزش دانستن زندگی، به نحو مطلق(اصل زندگی) یا نسبی (در رابطه زندگی این جهانی با زندگی پس از مرگ یا زندگی ماورایی)، بوده است. از سوی دیگر زمینه های عینی (تاریخی) از قبیل جنگ های جهانی، بحران کرونا و... و نیز زمینه های معرفتی یعنی فلسفی مانند شکل گیری جریان فلسفه زندگی در قرن نوزدهم و بیستم، در به دیده گرفتن زندگی و آنگاه حضور آن در متن تفکر فلسفی موثر بوده اند. پاسخ سوال سوم یعنی فلسفی، آن است که: با توجه به سیر تاریخ فلسفه، زندگی ظرفیت آن را داشته است تا علاوه بر معنی و مفهوم تجربی(زیستی)، اعتباری (اجتماعی و سیاسی) و استعاری(ادبی و...)، از مفهوم و سطح فلسفی (البته با لحاظ رویکردها و معانی متعدد و ابتکاری در باب زندگی و با تعیین مسیر و  مراد فیلسوف از آن) نیز برخوردار باشد و حتی به سطح موضوعی برای فلسفه ورزی ارتقا یابد(به عنوان رشته فلسفه زندگی). در ادامه و با توجه به سه سطح از مدعا، پیشنهاد می شود تا ملاحظات انتقادی در مورد این نوشتار، در سه سطح :۱.مدعای تاریخی ۲.مدعای تحلیلی ۳.مدعای فلسفی، در نظر گرفته شود.

    اما هدف اساسی از این نوشتار و طرح چنین پرسش هایی، آن است تا مطالعات تاریخ فلسفه ای و معاصر را به سوی موضوع و مساله ای مهم یعنی زندگی فراخوانیم. در این میان، در این نوشتار پاسخی اولیه برای این سه پرسش تدارک دیده شده است که می تواند سرآغازی برای پژوهش های مفصل بعدی باشد. اما هدف اصلی، بیشتر طرح پرسش های جدید بر محور زندگی است تا ارائه پاسخ های جامع و مانع برای پرسش های مطرح شده.

   تاریخ فلسفه، میدان غیاب و آنگاه حضورِ تدریجیِ موضوعات فلسفی (صیرورت، فعلیت، وجود، جوهر، علیت و....) و مباحث فلسفی مربوطه و نیز عرصه آزمون فلسفی و  نحوه حضورِ فلسفی آنها بوده و هست. در این میان زندگی نیز یکی از موضوعاتِ فلسفیِ مغفولی است که لازم است تا از غیاب و حضور آن و نیز نحوه حضورِ فلسفیِ آن در تاریخ فلسفه، جستجو کرد. در همین آغاز و با توجه به تمایز میان زندگی شناسی به معنای عام (in the general sense) و خاص(in the specific sense) باید گفت که ظهور زندگی شناسی فلسفیِ خاص تنها مربوط به دوره اخیر و سده معاصر است. برای مثال می توان به تمایز پنج وجه و سطح متفاوت در مورد عنوان زندگی و مباحث مربوط بدان اشاره داشت: ۱.مقومات و مولفه های زندگی یا مبادی زندگی (مانند پراکسیس، فرونسیس، شهود، نیرو و...)، ۲.شرایط زندگی (تجربه زیسته، زیست جهان، در جهان بودگی و...)، ۳.لواحق و لوازم زندگی (مرگ و...)، ۴.اقسام و انحای زندگی (اخلاقی، سیاسی، دینی، ایدئولوژیک و...) و ۵.خود زندگی. در تاریخ فلسفه، زندگی شناسی به معنای خاص یعنی زندگی شناسی فلسفیِ صرفا زندگی محور (Life as Life) و نه معطوف به مولفه ها، شرایط، لوازم و...، با تاخیر مواجه بوده است و تنها در دوره اخیر حضور خود را به نحو صریح و شفاف نشان داده است. اما زندگی شناسی به معنای عام یعنی اعم از زندگی شناسی غیر فلسفی (سیاسی، اجتماعی، حقوقی و...) یا فلسفی و بر اساس محوریت مبادی، اَنحاء ، اقسام و لوازم و... آن، کم و بیش از دوره یونان تا سده اخیر حضور داشته است. مدعای این نوشتار آن است که معنای خاص از زندگی شناسی، در دوره یونان، قرون وسطی و حتی دوره جدید، مورد توجه قرار نگرفته است. زندگی (و نه اقسام، مبادی و...آن) به عنوان نقطه عزیمت و موضوع فلسفی برای مطالعات و تحقیقات فلسفی (همانند موجود و وجود) مورد توجه قرار نگرفته است. تنها در دوره اخیر و معاصر است که تلاش هایی در این مورد صورت گرفته است. مساله این نوشتار آن است که در نسبت به موضوعیت خود زندگی و لحاظ آن به عنوان نقطه عزیمت فلسفی برای فلسفه و کلا شکل گیری شاخه ای با عنوان زندگی شناسی فلسفی در تاریخ فلسفه، می توان سه مرحله تاریخی را در نظر گرفت: دوره غفلت و فراموشی، دوره توجه و تقرب و دوره حضور و موضوعیت فلسفیِ زندگی.

      افلاطون در تمثیل غارِ خود از فراموشیِ مُثُل سخن می گوید. کانت به طرح مساله غفلت از جزمیت متافیزیک در تاریخ فلسفه و نقد آن می پردازد. نیچه به غفلت از زندگی دیونوسوسی اشاره دارد و هایدگر از فراموشی وجود از دوره پساسقراطی تا زمان تولد فلسفه خود سخن می راند. اما به نظر می رسد که غفلت کبیر و بزرگترین فراموشیِ تاریخ فلسفه، که هم شامل افلاطون و کانت می شود و حتی به نیچه و هایدگر نیز سرایت می کند، مربوط به غفلت از زندگی از جهت فقدان موضوعیت آن برای دانش فلسفه و نادیده گرفته شدن آن به عنوان نقطه عزیمت و حرکت فلسفی برای فیلسوف جهت تشکیل مجموعه فلسفی خویش است. از آنجا که انتظارِ فلسفیِ موجه ما در خصوص موضوعیت دادن فلسفی به زندگی در تاریخ فلسفه تا سده اخیر برآورده نمی شود، می توان از نوعی غفلت و فراموشی فراگیر نسبت به زندگی شناسیِ فلسفیِ مفصل و دقیق در تاریخ فلسفه سخن گفت. می توان در تاریخ فلسفه مباحث، مسایل و اندیشه ها و نکات فلسفیِ متعددی را در باب زندگی یافت، اما نه موضوعیت آن برای فلسفه ها در حد موجود، وجود، عدم، صیرورت، علیت، سوژه، دازاین و نیز نه عزیمت فلسفی از زندگی را. با نگاهی به تاریخ فلسفه ها، فرهنگنامه های فلسفی، تاریخ موضوعی فلسفه ها، تاریخ مدخل های فلسفی، یا نشانی از زندگی به عنوان یک فصل، مدخل و تیتر یافت نمی شود یا اگر چنین عنوانی در کار باشد، در حد و سطح عناوینی مانند وجود، ماهیت، عدم، علیت، ضرورت، سوبژکتیویته، اگزیستانس و... نیست! در تاریخ فلسفه در مساله موضوعیت زندگی برای فلسفه می توان سه دوره متمایز را از هم تشخیص داد و در نظر گرفت: ۱.غفلت(negligence) ۲.توجه(attention)  ۳.حضور(presence). توضیح اینکه:

 ۱.از دوره کلاسیک تا قرن نوزدهم را می توان دوره غفلت از زندگی شناسی به معنای خاص در نظر گرفت. به نظر می رسد که در مورد این دوره از غفلت و عدم محوریت زندگی برای تفکر فلسفی آنچنانکه شایسته است، می توان به علل (زمینه تاریخی) و دلایلی (متافیزیکی، منطقی، معرفت شناختی و علم شناختی) اشاره داشت. به عنوان علتِ غیرفلسفی و از جهت زمینه تاریخی و به عنوان بستری موثر بر فلسفه ورزی، می توان به برجسته بودن دیدِ منفیِ اسطوره ای و دینی(به ویژه دین مسیحیت) نسبت به زندگی اشاره داشت. اما از جهت دلایل فلسفی می توان گفت که اولا عنوان زندگی از نظر تفکر کلاسیک، همانند موضوع متافیزیک یعنی موجود و وجود، از ویژگی های فلسفی از قبیل بداهت، محوریت، شمول، اشراف و تنظیم کنندگی نسبت به دیگر مباحث فلسفی برخوردار نیست. دوم، مباحث زندگی از ویژگی های منطقی از قبیل ضرورت، کلیت، دوام و اطلاق (شرایط باب برهان) برخوردار نبوده است. سوم، زندگی در ادوار فلسفیِ پیشین صرفا مفهومی عملی بوده است. چهارم، مفهوم زندگی از حیث معرفت شناختی از حد معقول اول( مفهوم زیستی) و مفهوم اعتباری (اجتماعی و سیاسی) فراتر نرفته است. ممکن است در مورد این دوره چنین به نظر آید که همانطور که بسیاری از عناوین و مباحث فلسفه های پسین را در این دوره و کلا در فلسفه های پیشین نمی توان یافت، پس زندگی را هم جزو آنها حساب می کنیم؛ و بنابراین نیازی به چنین تحقیق مفصل در این مورد نیست! اما مساله و دشواری این است که نخست، زندگی مفهومی نیست که از قبیل و در مرتبه دیگر مفاهیم فلسفی و غیرفلسفی باشد، بلکه از جهتی فراتر و بسی مهم تراز تمام آنهاست. نکته مهم همین است که یکی از بزرگترین و مهم ترین عناوین فلسفی عالم انسانی یعنی زندگی به مثابه مفهومی فلسفی، در آثار این دوره به چشم نمی خورد و موضوع تحلیل فلسفی قرار نگرفته است. دوم، آیا ممکن است بدون ارائه مستندات و تحقیق مفصل، ادعای این نوشتار مبنی بر فقدان مبحث زندگی در فلسفه های پیشین، از سوی برخی از علاقمندان و شیفتگان ادوار کلاسیکِ فلسفی به همین راحتی مقبول واقع می شود؟! به نظر می رسد که در مواجهه با پرسش ها و پاسخ ها و  قرائن ارائه شده در این نوشتار، به نحو مرسوم، اولین واکنشی که صورت خواهد گرفت عبارت از تمسک به تفسیر و تاویلِ فلسفه ها و توسل به ذهن خوانی و پیش فرض گشایی از فیلسوفانِ پیشین و نه پذیرش راحت مدعاست. سوم، حتی به فرضِ قبول مدعا توسط اهل فلسفه، هنوز این سوال مهم باقی است که به چه علل تاریخی و دلایل فلسفی، چنین فقدانی در فلسفه ها رخ نموده است؟  نیز گفتنی است که باید میان دو دسته از امور فلسفیِ نایاب در میان مباحث فلسفه های باستان و کلاسیک فرق نهاد: نخست مباحثی است که علی الاصول از ظرفیت فلسفی و فضای فلسفی آن دوره خارج است و انتظار فلسفی و علمی برای درک و طرح آنها وجود ندارد مانند مساله سوبژکتیویته کانت یا نسبیت اینشتین. اما دسته دوم مباحثی هستند که به دلیل ماهیت خاص آنها و اهمیت آنها و نیز ورود نسبی فلسفی اندیشان آن دوره بدان ها (یا مشابه آنها) در آن ادوار، موضوعاتی اند که انتظار فلسفی برای ورود به آن مباحث موجه است. زندگی شناسی تحلیلیِ فلسفی جزو دسته دوم است.

۲.دوره توجه. این دوره معلول چرخش تاریخیِ فلسفه از هستی شناسی به معرفت شناسی است که از جریان عقل گرایی (دکارت) و تجربه گرایی(هیوم) آغاز می شود و در نزد کانت و به ویژه با اثر انسان شناسی پراگماتیکی اش به اوج خود می رسد. هگل در این دوره با برجسته کردن تاریخ و نگاه فلسفی به تاریخ، نقش مهمی ایفا می کند. توجه به سه معنای: تجربی، نظری-ارگانیکی و تا حدی استعاری از زندگی، در فلسفه هگل به چشم می خورد.

۳. دوره حضور. حضور زندگی در متن فلسفه و به مثابه موضوعی مشخص و محوری برای آن، به تدریج در سده اخیر و با چرخش دوم و بزرگتر در تاریخ فلسفه آغاز شده است. با چرخش از معرفت شناسی به حوزه های متفاوت یعنی به حوزه زندگی (شوپنهاور، نیچه، دیلتای، برگسون و کامو)، صلاح عملی (جیمز، پیرس، دیویی، رورتی)، زبان (ویتگنشتاین) و به ویژه امور وجودی(یاسپرس،سارتر، هایدگر). نیز بر این تغییرات اساسی باید طرح برخی از مباحث مهم در باب زندگی از سوی هایدگر جوان و پدیدارشناسان(هوسرل، لویناس و مرلوپونتی) و برخی از هرمنوتیسین ها (گادامر و ریکور) را افزود. و حتی به ورود برخی از فیلسوفان تحلیلی (نیگل) و نیز برخی از اصحاب مکتب فرانکفورت(هابرماس)  و برخی دیگر مانند آگامبن ، کیشیک و بدیو به حوزه زندگی اشاره داشت. در این میان مهم ترین و برجسته ترین تحقیقات فلسفی از سوی فیلسوفانی صورت گرفته است که دقیقا خود زندگی را نشانه گرفته اند و موضوع تفکر فلسفی خود قرار داده اند (مانند میشل آنری در پدیدارشناسی زندگی و هانس یوناس در بیولوژی فلسفی و...). گفتنی است در ایران معاصر نیز معدود متفکرانی هستند که در حال و هوای زندگی اندیشی فلسفی اند از قبیل محمد تقی جعفری (حیات معقول)و مصطفی ملکیان(معنای زندگی). اما در مجموع می توان گفت که اولا به نظر می رسد که زندگی شناسی فلسفی در حال رشد و پوست اندازی و تحول است.  ثانیا با وجود طرح انبوه مباحث فلسفی در مورد زندگی، در این میان سه رخداد برجسته فلسفی به چشم نمی خورد: نخست آنکه  هنوز  جریانی قوی به نام جنبش زندگی شناسیِ فلسفی شکل نگرفته است دوم، فلسفه یا فلسفه هایی برجسته و جامع و چشمگیر بر محور زندگی شکل نگرفته اند. سوم آنکه هنوز نقطه عزیمت اکثرِ اصحاب فلسفه، عمدتا مربوط به مباحث مضاف برزندگی و مباحث جزیی در مورد زندگی(مانند موقعیت، معنا، اخلاق، الگو و...) یا بیش از آن مربوط به مباحث انسان شناسی صرف است، تا خودِ زندگی به عنوان یک مفهوم محوری با غنای فلسفی(Life as Life) یا زندگی انسان یا انسان از حیث زندگی(life of human) ا انسان به معنای و به مثابه زندگی(human as life) یا زندگی بما هو زندگی (Life as Life).

   در کل، نسبت ادوار مرسوم تاریخ فلسفه به زندگی را می توان چنین در نظر گرفت: ۱.دوره فلسفه یونانی: دوره زندگی گرایی(گرایش به طرح مسایل و مباحث مربوط به زندگی) و زندگی شناسی تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۲.دوره فلسفه قرون وسطا: دوره دین گرایی و زندگی شناسی دینی-تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۳.دوره رنسانس: دوره انسان گرایی و زندگی شناسی تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۴.دوره جدید: دوره زندگی گرایی و زندگی شناسی تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۴.دوره معاصر: دوره زندگی گرایی و زندگی شناسی فلسفی: تحلیلی، توصیفی و تجویزی.

اما سوال دشوار این است که امروزه، چگونه می توان از این فراموشی و غیاب نسبت به زندگی شناسی فلسفی و فقدان موضوعیت زندگی برای فلسفه ورزی بدر آمد و رهایی یافت؟ می توان دو راه را در پیش گرفت: نخست در نسبت با خود زندگی و از طریق مشارکت فعال در خود زندگی و تقرر در مقام سوژه زندگی برای ورود به زندگی شناسی و زندگی فهمی فلسفی. به بیان دیگر تمرکز بر خود فعلِ زیستن و زندگی کردن به علاوه تمرین سوژگی نسبت به خود زندگی کردن به مثابه سوژه زندگی. دوم در نسبت با تاریخ فلسفه و از طریق خوانش و روایت و تقریر زندگی محور از آن با توجه به ظرفیت های زندگی فهمی و زندگی شناسیِ مندرج در آن و نه لزوما از طریق تخریب (destruction) یا از آنِ خود کردنِ تحمیلی آن. در هر حال تاریخ فلسفه تا همین سده اخیر به معنای دقیق کلمه تاریخ زندگی شناسی فلسفی به معنای خاص نبوده است؛ در حالی که وجود چنین جریان فلسفی، هم ممکن بوده است و هم مطلوب؛ و حال بر ماست تا بر این ناچاره چاره ای بیندیشیم.

  اما چارچوب و پیشنهاد کلی این نوشتار در مرحله گذر از غفلت به توجه و آنگاه حضورِ زندگی در تاریخ فلسفه از این قرار بوده است: نخست، دعوت به توجه به موضوع بر اساس اصل درک در بادی نظر و برخورد ساده و نخستین با مدعاهای نوشتار با توجه به نشانه ها و تحلیل ها. دوم، رویکرد تنبیهی و تذکیری نوشتار در باب این غفلت و غیبت، و در ادامه، اعتنا و ارزش گذاری نسبت به گذر از این غفلت در دو مرحله بعدی یعنی مرحله توجه و حضور زندگی. سوم، اخذ روش شناسی ویژه در آن که عبارت از رجوع مستقیم به آثار با رویکرد صوری و نیز تا حدی با توجه به محتوای آثار و تفکر فلسفیِ اهل فلسفه برای کشف نشانه های جهت دار و معنی دار در تایید مدعا. چهارم، تامین مدعای نوشتار از طریق  قرینه گرایی اقناعی که حداقل منتهی به تایید(و نه لزوما اثبات)  مدعا می گردد.

کلید واژه ها: تاریخ فلسفیِ زندگی، تاریخ فلسفه زندگی، مراحل غیاب و حضور، فلسفه زندگی به معنای خاص، فلسفه زندگی در سده اخیر.

 

معنای زندگی

محمود نوالی

استاد فلسفه دانشگاه تبریز

چکیده

ما انسان‌ها زنده هستیم، زیرا حضور ما در جهان با جنبش خاص و با احساسی از موقعیت همراه است. در عین حال ما با قدرت فهمیدن و استنباط کردن آراسته‌ایم و در ساحت امکانات قرار گرفته‌ایم. البته ما تحت تأثیر زمان و تحول و دگرگونی نیز هستیم، یعنی ما تاریخ‌مند می‌باشیم. کل گذشته، از جمله فرهنگ و سنت و آگاهی از آنها، احساسی از موقعیت برای ما فراهم می‌آورند؛ همچنین ما تحت تاثیر هدف‌های خود هستیم که وعء آنها در آینده است، از این رو کلیه حرکات و رفتارهای ما با توجه به آینده یعنی هدف‌هایمان فهمیده می‌شوند. زمان حال نیز عمل گفتار و عمل ماست. آیا این احساس موقعیت فهمیدن و استنباط کردن و بالاخره گفتار و عمل دارای معنا هستند؟ پاسخ ما مثبت است. پس خود معنا چیست؟ عجالتا می‌گوییم معنا حاصل دلالت و جهت‌گیری است، اما معنا چیزی نیست که قبل از احساس موقعیت و پیشاپیش از فهمیدن و استنباط کردن و بیان و عمل ظاهر شود یعنی معنای منطقی برای زندگی وجود ندارد. این ما هستیم که تحت تاثیر عوامل گذشته و آینده و زمان به حوادث معنا می‌پاشیم. حتی به وقایع ناخواسته نیز ما با جنبش و احساس خاص خود ما معنا می‌آفرینیم، به همین جهت است که وقایع برای هر کس معنای خاصی پیدا می‌کنند .همچنین حوادثی که بدون اراده ما به وقوع می‌پیوندند، برای هر کس معنای خاص دارند. این نکته نیز قابل توجه است که اگر حادثه‌ای یا واقعه‌ای نسبت به هستی من یا به اصطلاح برای من «من» مفید یا مضر به نظر آید معنای آن واقعه نیز پسندیده یا پسندیده خواهد بود، بالاخره انسان در بطن چیزی، به خاطر قدرت فهمیدن و استنباط کردن دری به آزادی و عدم دارد، بدین جهت قدرت ساختن و خلق معنا را به دست می‌آورد. زیستن جز تمنای معنا نیست میل به معنا نام دیگر زیستن و زندگی است.

واژه های کلیدی: معنای زندگی، فلسفه، انسان، زمان

«عشق آگاهانه» حلقه ارتباط زندگی و تربیت در اندیشه سارا رودیک

ندا محجل

استادیار گروه علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان استان آذربایجان شرقی

 

چکیده

در این مقاله قصد داریم نشان دهیم که سارا رودیک، فیلسوف فمینیست معاصر، تربیت را صرفاً مجموعه‌ای از روش‌ها برای انتقال دانش یا شکل‌دهی به رفتار کودک نمی‌داند، بلکه آن را نوعی کنش اخلاقی و فلسفی می‌داند که از واقعیت بنیادین آسیب‌پذیری و وابستگی انسان آغاز می‌شود. در اندیشه تربیتی و فلسفی رودیک، مراقبت از کودک نقطه تلاقی زندگی، اخلاق و تربیت است؛ زیرا کودک در آغاز زندگی موجودی وابسته است و حفظ، رشد و آماده‌سازی او برای ورود به جهان اجتماعی، مسئولیتی اخلاقی بر عهده مراقب قرار می‌دهد. از این منظر، تربیت مطلوب نه در کنترل کودک، بلکه در ایجاد شرایطی تحقق می‌یابد که ضمن تأمین امنیت و حمایت، امکان رشد و استقلال تدریجی او را فراهم کند. اما در این میان چیزی که در این مقاله روی آن تمرکز داریم مفهوم «عشق آگاهانه» است که می‌توان  آن را حلقه ارتباط میان فلسفه زندگی و تربیت در اندیشه رودیک دانست. به این معنی که عشق در سمت زندگی و صفت آگاهانه در سمت تربیت ایستاده تا معنایی تازه به عشق در زندگی و آموزش بدهد. البته رودیک معتقد است که منظور از این مفهوم، صرفاً احساس محبت نسبت به کودک نیست؛ بلکه نوعی رابطه آگاهانه، مسئولانه و مبتنی بر توجه دقیق به کودک واقعی است. والد یا مربی باید کودک را نه بر اساس تصویر مطلوب و انتظارات جامعه یا شخصی خود، بلکه با توجه به نیازها، توانایی‌ها، محدودیت‌ها و ویژگی‌های منحصربه‌فرد او بشناسد. چنین عشقی مستلزم آن است که والد میان مراقبت و آزادی، حمایت و استقلال، و انتقال ارزش‌های اجتماعی و حفظ امکان نقد آنها تعادل برقرار کند. در این چارچوب، سه هدف اصلی عمل تربیتی عبارت‌اند از حفظ زندگی، حمایت از رشد و آماده‌سازی کودک برای مشارکت در زندگی اجتماعی. عشق آگاهانه در هر سه سطح نقش اساسی دارد: در مرحله نخست به صورت مراقبت و مسئولیت، در مرحله دوم به شکل فراهم کردن زمینه رشد و استقلال، و در مرحله سوم به صورت همراهی کودک برای ورود آگاهانه و مسئولانه به جهان اجتماعی. بنابراین، استقلال در اندیشه رودیک نفی وابستگی نیست، بلکه نتیجه رابطه‌ای سالم و مراقبتی است. از سوی دیگر، این دیدگاه با تأکید بر مراقبت، توجه، مسئولیت، احترام به استقلال و پرهیز از سلطه، امکان پیوند میان تربیت و صلح را نیز فراهم می‌کند. در نهایت، اندیشه رودیک نشان می‌دهد که تربیت تنها فرایند شکل دادن به کودک نیست، بلکه فرایندی دوسویه است که والد و مربی را نیز به بازاندیشی درباره زندگی، مسئولیت، آزادی، قدرت، آسیب‌پذیری و رابطه با دیگری فرا می‌خواند. از این منظر، عشق آگاهانه می‌تواند مبنایی برای فهم تربیت به‌عنوان کنشی انسانی، اخلاقی و صلح‌طلبانه باشد.

کلیدواژه‌ها: سارا رودیک، فلسفه تربیت، عشق آگاهانه، تفکر مادرانه، مراقبت، آسیب‌پذیری، استقلال، تربیت اخلاقی.

بخشش‌ بدون بخشنده: ابهام زیستی، تصادف‌مندی جسمانی و خودآیینی غیرشخصیِ زندگی

پائولو آلکساندر ای کاسترو

پژوهشگر پسادکتری در دانشگاه کامبرا - پرتقال

چکیده

در سراسر تاریخ اندیشه غربی، زندگی به‌طور مداوم تابع چارچوب‌هایی بیرونی بوده است: گاه به یک بستر مکانیکی فروکاسته شده، گاه همچون سازوکاری اجتماعی ـ سیاسی فهمیده شده، و گاه در پژوهش‌های متافیزیکی درباره «بودن» جذب شده است. حتی هنگامی که فلسفه معاصر زندگی را به‌عنوان مقوله‌ای مستقل مورد توجه قرار می‌دهد، اغلب در دام خوش‌بینی غایت‌شناختی می‌افتد؛ بدین معنا که وجود را همچون پروژه‌ای برای خودآفرینی، مراقبت از خویشتن یا انسجام روایی تلقی می‌کند. این مقاله در پی گسستی بنیادین از این الگوهاست و فلسفه‌ای از زندگی را بر نگران کننده ترین بُعد آن بنا می‌کند: زندگی به‌مثابه واقعیتِ محض و مبهم، به‌مثابه «بخشش بدون بخشنده. از منظر تجربی، این خودآیینی را می‌توان به‌روشنی در فیزیولوژی، عصب‌شناسی و زیست‌شناسی سلولی معاصر مشاهده کرد. پدیده‌هایی همچون بیان تصادفی ژن‌ها، جهش‌های سوماتیک، تنظیم خودکار عصبی و اختلالات خودایمنی حوزه‌ای زیستی را آشکار می‌کنند که کاملاً خارج از عاملیت آگاهانه یا طراحی قصدشده عمل می‌کند. سوژه انسانی تقسیم سلولی را هدایت نمی‌کند و نمی‌تواند بر مسیرهای عصبی ـ جسمانی‌ای که درد، فرسایش و نوسان‌های هم‌ایستایی را میانجی‌گری می‌کنند، حاکم باشد. بدن بر اساس منطقی زیستیِ مقاوم در برابر اراده عمل می‌کند؛ منطقی پیچیده از بقا و زوال که «خود» در آن سکونت دارد، اما هرگز واقعاً بر آن فرمان نمی‌راند.

از منظر فلسفی، این واقعیت تجربی با برخی جریان‌های مهم پدیدارشناسی فرانسوی و فلسفه علم هم‌آوایی عمیقی دارد. نقد ژرژ کانگیلم بر مکانیسم‌گرایی زیستی نشان می‌دهد که حیات، دقیقاً از خلال آسیب‌شناسی و انحراف فیزیولوژیک، هنجارمندی پیش‌بینی‌ناپذیر خود را آشکار می‌کند. این پیش‌بینی‌ناپذیری جسمانی با هستی‌شناسی بدنِ مهاجم و مزاحم در اندیشه ژان-لوک نانسی و اثر L’Intrus هم‌خوان است؛ جایی که آسیب‌پذیری جسمانی و شکست ارگانیک، «خود» را با نوعی بیگانگیِ برگشت‌ناپذیر و ناخواسته مواجه می‌کند که از درون عمل می‌کند. برای مفهوم‌پردازی این سرزندگیِ پیشافردی، صورت‌بندی نهایی ژیل دلوز از مفهوم «یک زندگی» نوعی درون‌ماندگاریِ خنثی و غیرسوژه‌محور را فراهم می‌آورد که پیش از هویت آگاهانه و غایت متعالی قرار دارد. این درون‌ماندگاری را می‌توان با بهره‌گیری از پدیدارشناسی میشل آنری درباره «خودتأثیریِ رادیکال» و نیز با سکولار کردن مفهوم «بخشش/اعطا نزد ژان-لوک ماریون بیشتر بسط داد. اگر «پدیدار اشباع‌شده» را از چارچوب الهیاتی آن جدا کنیم، می‌توان زندگی زیستی را به‌مثابه نوعی حضورِ فراگیر و بی‌واسطه فهم کرد که بدون هیچ معمار الهی یا منشأ انسانی، خود را به‌طور کامل عرضه می‌کند. این مقاله با تلفیق یافته‌های تجربی مربوط به آسیب‌شناسی عصب ـ جسمانی با نقد پدیدارشناختی استدلال می‌کند که زندگی زمانی به خودآیینی فلسفیِ واقعی دست می‌یابد که در پروژه‌های انسانیِ معنا ادغام نشود، بلکه ابهام و پوشیدگی بنیادین آن به رسمیت شناخته شود. زندگی نه عطیه‌ای الهی است و نه دارایی‌ای تکنولوژیک که بتوان آن را مدیریت کرد؛ بلکه رویدادی غیرشخصی و فاقد غایت است که سوژه همواره در معرض آن قرار دارد.

کلیدواژه‌ها: بخشش‌مندی/اعطا، ابهام زیستی، تصادف‌مندی جسمانی، درون‌ماندگاری، خودآیینی پدیدارشناختی

جستاری در پارادوکس های ناهدفمندی جهان و حیات

حسین کلباسی اشتری

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی

 

چکیده

نقد فلسفی دیدگاه نفی غایت‌مندی (Teleology) در آفرینش، عمدتاً متوجه جهان‌بینی ماده اگارانه و مکانیستی‌ای است که هستی را به زنجیره‌ای از علل فاعلیِ کور و تصادفی تقلیل می‌دهد. این نقد را در چهار سطح معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، علیّت و ارزش‌شناختی پی می‌گیریم:

۱. پارادوکس معرفت‌شناختی: بنیادی‌ترین نقد فلسفی به نفی غایت، به اصل معرفت شناسانه بازمی‌گردد. اگر ذهن و ادراک ادمی صرفاً برآمده از جهش‌های تصادفی ژنتیکی و تعاملات شیمیایی در جهت حیات است، آنگاه دست یابی به «حقیقت» نه تنها ناممکن، بلکه صرفاً «سازگاری» با محیط را بازنمایی می‌کند. اگر ابزار شناخت ما (قوای ادراکی) هدفی جز بقای زیستی نداشته باشد، آنگاه ادعای «نفی غایت در جهان» نیز خود یک برساختهٔ تکاملی برای تطابق است، نه گزاره‌ای صادق درباره واقعیت. بدین ترتیب، این رویکرد دچار پارادوکسی بنیادین می‌شود: برای اثبات ناهدفمندی و نفی غایت انگاری جهان، از ابزاری استفاده می‌کند که خود اگر پوچ و بی معتاست، اعتبار آن نفی نیز ساقط است.

۲. خلط مراتب علیت (علت فاعلی با علت غایی): برخی گرایش ها در فلسفه جدید، با تکیه بر فیزیک کلاسیک، علت غایی (هدف) را از حوزه تبیین علمی کنار نهاده و به علت فاعلیِ مکانیکی (چگونگی وقوع) اکتفا کرده است. اما سنجش فلسفی این دیدگاه چنین است که «چگونگی»، هرگز جای «چراییِ نهایی» را پر نمی‌کند. حرکت یک توپ بیلیارد را می توان با تکانه فیزیکی تبیین کرد، اما نظم هندسیِ میز و قوانین حاکم بر برخوردها، خود نیازمند تبیینی غایت‌شناسانه اند. به بیان ارسطویی، علت غایی نه‌تنها با علت فاعلی در تعارض نیست، بلکه مکمِّل آن است و حذف آن، تبیین را ناقص می‌گذارد، زیرا نظم موجود در قوانین، خودْ جهت‌مندی و «گرایش به سوی فعل» را به نمایش می‌گذارد.

۳. اصل علیت و مسئله نظم تصادفی: برابر قاعده «امکان فقری» در فلسفه، ممکن‌الوجود به ذات خود هیچ اولویتی برای بودن یا نبودن و هیچ ترجیحی برای صورتی از نظام نسبت به صورت دیگر ندارد. اگر غایتی در کار نباشد، وقوع جهانِ فعلی با این انضباط ریاضیاتیِ دقیق، در حکم یک احتمال نامتناهیِ ممتنع است. نفی غایت، برای گریز از غایت‌مندی، به «تصادف محض» پناه می‌برد؛ اما در فلسفه، تصادف به‌عنوان عدم‌النفس نمی‌تواند علتِ وجودِ نظم باشد، زیرا هیچ اقتضایی برای خلق قاعده‌مندی از دل آشوب (انتروپی) وجود ندارد. جهان از یک «غایتِ ذاتی» برای نظم و بقای خود برخوردار است که آن را به سوی بازگشت و ثبات سوق می‌دهد.

۴. تهافت در ساحت ارزش و معنا: نفی کنندگان غایت، غالباً با آرمان «شواهد علمی» و «رهایی از پیش فرض» انگیزهٔ خود را توجیه می‌کنند. اما در جهان‌بینیِ کاملاً فاقد هدف، حسن صداقت و قبح دروغ نیز ارزشی عینی ندارند و صرفاً کنش‌های زمینه‌مندِ روان‌شناختی‌اند. اینجا نقد اساسی این است که آن‌ها برای نقد غایت، از مفهومی به نام «حقیقت» یا «عینیت» استفاده می‌کنند که خود در پارادایمِ نیست انگارانه، جایگاهی ندارند. به تعبیر هوسرل، این «بحران علوم اروپایی» است که نهادِ عقلانیت را با تقلیل به کمیّت، معنای خود را از دست می‌دهد.

۵. ناتوانی از تبیین غایت‌مندی در خودِ فرایند تکامل (تلئونومی): حتی اگر غایتِ متافیزیکی را نفی کنیم، زیست‌شناسیِ تکاملی خود از بکارگیری مفهومی به نام «کارکرد» و «غایتِ درونی» (تلئونومی) ناگزیر است. قلب برای پمپاژ خون، و چشم برای بینایی تکامل یافته‌اند. نفیِ هرگونه غایت، این کارکردهای ناشی از انتخاب طبیعی را به امری موهوم تبدیل می‌کند، در حالی که در عمل، علم زیست‌شناسی بدون فرض «جهت‌مندیِ نسبی» در ساختارهای زیستی، هرگز به تبیینی سازگار دست نمی‌یابد.

در مجموع نفی فلسفیِ غایت‌مندی، دچار تعارض در مبانی معرفتی، مغالطه در تبیین علیّت و تهافت در نظام ارزشی است. غایت، نه یک اضافهٔ بیرونی، بلکه حقیقتی درونی و عینیِ نظام هستی است که هرگونه تبیین سازوار از نظمِ عالم، به‌ناچار آن را در سطوحی (هرچند به‌عنوان پیش‌فرضِ کارکردی) مفروض می‌گیرد. جهان و حیات بی‌هدف، هم از دیدگاه فلسفه صدرایی (که وجود را تشکیکی و دارای غایتِ ذاتی می‌داند) و هم از دیدگاه فلسفه تحلیلیِ متأخر (که بر ضرورتِ «دلیل کافی» تأکید دارد)، تبیینی ناقص و فاقد معقولیتِ کافی است.

واژگان کلیدی: نیست انگاری، آنتروپی، علیت مکانیکی، غایت انگاری، تشکیک در وجود

مغازلۀ مرگ و زندگی

خسرو باقری نوع پرست

استاد دانشگاه تهران

 

چکیده

در نهایی ­ترین نقطۀ متناقض­ نماها، رابطۀ مرگ و زندگی قرار دارد. مادر همۀ ترس­ها، ترس از مرگ است و موجودات زنده که از مرگ می‌هراسند، خواهان زندگی ­اند. در نگاه اول، چنین تقابل آشتی­ ناپذیری میان مرگ و زندگی رقم می­ خورد. اما در نگاهی ژرف‌تر، رابطۀ میان مرگ و زندگی، چون مغازله ­ای کشدار و پرپیچ و خم است که در فرجام آن، این زندگی است که از مرگ کام می‌ستاند. ارتباط مرگ و زندگی همچون ارتباط یک زوج پدیدار می ­شود. در مورد مرگ بدون زندگی ­نمی ­توان فکر کرد؛ همان­گونه که به زندگی نیز نمی­توان بدون مرگ اندیشید. آنچه را در میان این زوج می­گذرد، از قهر و مهر، باید در قالب مغازله­ ای پر کش‌وقوس فهم کرد. این کش­وقوس، در سه فراز آشکار می­ گردد.

در فراز نخست، قهر و ناز حاکم است. مرگ از زندگی می­ گریزد و زندگی، چهره از مرگ می ­پوشاند. بر این اساس، برای زیستن باید از مرگ گریخت و برای مردن، باید زندگی را وداع گفت. در این فراز، قانون مفارقت حاکم است. این قانون در حیات زیستی آشکار است و حتی در زندگی گیاهان و حیوانات نیز جاری است. اگر این قهر و فرار از مرگ وجود نداشت، زندگی باقی نمی­ ماند. این قانون، بر زندگی ما انسان­ها نیز حاکم است. ما نیز در فراز نخست، از مرگ می­ ترسیم و با فرار از آن، زندگی را می­ جوییم. از این رو است که از حیوان درنده می گریزیم و از سقوط در دره می­ هراسیم.

   در فراز دوم، مواجهه و ملاقات به ظهور می­رسد. در اینجا نه تنها مرگ و زندگی از هم نمی­ گریزند، بلکه رو در رو می ­شوند و چشم در چشم هم می­ دوزند. به این ترتیب، مرگ و زندگی با یکدیگر آشنا می­شوند. اکنون دیگر زیستن با چشم بستن به مرگ به ظهور نمی­ رسد، بلکه با خیره شدن در چشم­های مرگ حاصل می­ شود. در این فراز، آنان که با مرگ آشناترند، زنده ترند و آنان که مرگ را نادیده می­ گیرند، از زندگی راستین بی­ بهره­ اند. اکنون، مرگ را به یاد داشتن، زندگی انسانی­ تری به ما می‌دهد و دندان فاسد حرص و آز را از ریشه برمی­ کند و سخاوت و موانست با دیگران را به ارمغان می­آورد؛ چنان که فراموش کردن مرگ، ما را آزمند و خودخواه می­ کند و از زندگی انسانی محروم می­ کند. در اینجا، زندگی نه در وجه زیستی، بلکه در وجه اخلاقی و انسانی خود جلوه ­گر شده است. 

در فراز سوم، دوگانگی برمی­ خیزد و مرگ در زندگی فانی می­ شود و خود نیز زندگی می­ شود. اکنون زیستن نه در فرار از مرگ و نه در رو کردن به آن است، بلکه زندگی با تصاحب مرگ حاصل می­شود و زندگی در پی آن است که مرگ را از آن خود کند. این به معنای زندگی ناب است که در آن، تقابل مرگ و زندگی، به نحوی به وحدت تبدیل می­ شود. 

در فراز سوم است که اصالت زندگی در کل هستی آشکار می ­گردد، نه تنها ترس از مرگ رنگ می­ بازد و نه تنها مرگ آشنایی فراهم است، بلکه فرد آمادگی دارد که برای دست یافتن به زندگی ژرف­ تر، طالب مرگ نیز باشد. هنگامی که فرد می­ بیند که "زندگیِ مرده" دارد، طالب "مرگِ زنده" خواهد بود.  در این فراز سوم باید گفت: مرگ در کمین زندگی نیست، بلکه در کمان اوست.

فبک چگونه فلسفه‌ورزی را از یک فعالیت کلاسی به شیوه‌ای برای زیستن تبدیل می‌کند

سعید ناجی

دانشیار گروه مطالعات فکر پروری کودک و نوجوان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

saeed.naji@gmail.com

فلسفه برای کودکان و نوجوانان _به نحوی که توسط بنیانگذارانش بنا نهاده شد_ بواسطه ماهیت‌اش که معطوف به زندگی است، از ابعاد و به طرق مختلف  تلاش میکند فلسفه را به فلسفه ورزی نزدیک سازد  و  در ادامه فلسفه ورزی را به شیوه‌ای از زیستن تبدیل کند که همان فیلسوفانه زیستن است.  این برنامه/نظریه سخن سقراط را که زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد سرلوحه کار خود قرار می‌دهد. در این نظریه کودک صرفاً دریافت‌کننده فلسفه نیست؛ بلکه خودش در فرایند فلسفه‌ورزی در موقعیت های واقعی مشارکت می‌کند. بنابراین فلسفه برای کودک فقط انتقال مفاهیم  و ایده‌های فلسفی به ذهن کودک نیست، بلکه فراهم کردن امکان فلسفه‌ورزی درباره تجربه‌ها، مسائل  و پرسش‌های واقعی و عمیق برای اوست. در این نظریه، هدف کندوکاو  فلسفی صرفاً تولید اطلاعات یا حتی پاسخ به سوالات بی ربط به زندگی خود فرد نیست؛ فرایند کندوکاو به داوری در باره موضوعات حساس و تپنده‌ی زندگی خود فرد می‌انجامد و این داوری بعدا می‌تواند در عمل و زندگی آزموده و اصلاح شود.  بنابراین می‌توان یک زنجیره نظری ساخت:

بازاندیشی → عمل → داوری  و یافتن راه حل→ فهم → کندوکاو → پرسش یا مساله

از اینرو در فبک، فلسفه فقط چیزی نیست که درباره آن فکر می‌کنیم و به حافظه بسپاریم؛ بلکه چیزی است که بر اساس آن می‌اندیشیم، انتخاب می‌کنیم، تصمیم می‌گیریم و زندگی می‌کنیم. همچنین نظریه/برنامه فبک شروع کارش را مبتنی بر مسائل واقعی و معنادار برای کودک می‌سازد. همانند آنچه سقراط می‌گوید فبک کودک را آنچنانکه هست می‌پذیرد. مسائل و مشکلات مهمش را می‌کاود و کندوکاو واقعی را همراه کودک در آن زمینه شروع می‌کند. به‌قول افلاطون دست کودک را می‌گیرد و آرام‌آرام از غار تاریک سردرگمی بسوی زندگی  غنی، شفاف و روشن پیش می‌برد. کمک به ساخت معنا و بویژه معنای جهان یکی از مهمترین اهداف برنامه فبک است که مستقیما به شیوه زیست عمیق  و پربار کودکان و نوجوانان و به‌تبع آن همه شهروندان می‌انجامد. اگر کودکان و نوجوانان درباره زندگی، دوستی، مرگ، خوشبختی، عدالت یا آینده پرسش می‌کنند، وظیفه فبک این نیست که پاسخی  به آنها بدهد. بلکه در فبک، کودکان و نوجوانان در حلقه کندوکاو معانی زندگی را به کمک دیگران جست‌وجو و بازسازی می‌کنند. آن مارگارت شارپ به عنوان دومین بنیانگذار فبک بر رابطه انسان با دیگران تأکید زیادی دارد. در تلقی او، حلقه کندوکاو فضایی است که در آن فرد نه فقط اندیشه خود را بیان می‌کند، بلکه باید  حرف  و احساس‌های دیگری را بشنود، تفاوت دیدگاه‌ها را جدی بگیرد و امکان خطای خود را بپذیرد. او بر مراقبت از دیگران، تحمل دیدگاه‌های متفاوت، حقوق افراد و حتی توجه به خوشبختی دیگری در «حلقه کندوکاو» تأکید دارد. از اینروی  مسئله فبک فقط «من چگونه زندگی کنم؟» نیست؛ بلکه «من چگونه با دیگران زندگی کنم؟» نیز هست. این تفاوت مهمی است میان یک فلسفه زندگی صرفاً فردگرایانه و فلسفه زندگی مورد  برنامه فبک . خود اصلاحی و تحول در خود (Self-Transformation) هم بسیار اهمیت دارد و شامل رفتار، گفتار، عادات، نگرش ها، باورها، مهارت‌ها و همه امور مربوط به انسان می‌شود. این مهارت‌ها شامل مهارت تفکر نقادانه، خلاق و مراقبتی و نیز مهارت‌های جمعی و فردی هستند. مهارت های اخلاقی یکی از اموری است که نظر و عمل در آن دخیلند. تفکر مراقبتی که پایه زیست اخلاقی محسوب میشود در فبک یک از مهارت‌هایی است که هم معطوف به  زندگی خود و هم معطوف به  زندگی دیگران (و تمام جهان اطراف ما) است. موارد فوق نمونه هایی است که نشان می‌دهد برنامه/نظریه فبک از طرق و ابعاد مختلف برآ ن است که فلسفه  را به یک نوع شیوه زیستن تبدیل کند.

زندگی و جهان‌بینی ارگانیسیستی

رابرت هانا

استاد فلسفه در دانشگاه کلرادو آمریکا

چکیده

 از سال ۱۹۰۰، جهان‌بینی غالب، جهان‌بینی مکانیکی بوده است؛ دیدگاهی که بر استعاره‌ی بنیادین «ماشین» (برای مثال، موتور بخار یا رایانه‌ی دیجیتال) استوار است و بیان می‌دارد که هر چیزی در جهان، در بنیادی‌ترین سطح، یا یک ماشین خودکار صوری (فرمال) است و یا یک ماشین خودکار طبیعی. این ماشین‌ها بر اساس الگوریتم‌های قابل‌محاسبه به روش تورینگ و/یا قوانین طبیعت — اعم از قطعی یا غیرقطعی، و متقارن یا برگشت‌پذیر نسبت به زمان — عمل می‌کنند؛ به‌ویژه قوانین بقا (از جمله قانون اول ترمودینامیک) و قانون دوم ترمودینامیک. قانون دوم ترمودینامیک، افزون بر این، مستلزم افزایش همیشگی آنتروپی در تمام سازوکارهای طبیعی است — یعنی کاهشِ همیشگیِ قابلیتِ تبدیلِ انرژی گرماییِ هر سامانه به کنش مکانیکی یا کار — تا زمانی که سرانجام جهان طبیعی به حالت تعادل کامل برسد. در تقابل کامل با جهان‌بینی مکانیکی، جهان‌بینی ارگانیسیستی (اندام‌وارانگارانه) قرار دارد که بر استعاره‌ی بنیادین «موجود زنده» (برای مثال، گیاه یا حیوان) متمرکز است. این دیدگاه می‌گوید که هر چیزی در جهان، ماهیتاً یا در بنیادی‌ترین سطح، غیرقابل‌محاسبه، فرآیند-محور، هدفمند، خودسازمان‌ده، نامتقارن یا برگشت‌ناپذیر نسبت به زمان، دارای ترمودینامیکِ غیرتعادلی و دارای ویژگی «نگانتروپی» (کاهش آنتروپی) است. همچنین، پیوستاری بنیادین — هم از منظر مابعدالطبیعی و هم هستی‌شناختی — وجود دارد که از تکینگیِ «مه‌بانگ» (Big Bang) آغاز شده و به جریان‌های انرژیِ غیرقابل‌محاسبه، نامتقارن نسبت به زمان و دارای ترمودینامیک غیرتعادلی می‌رسد؛ سپس به موجودات زنده، حیوانات دارای ذهن آگاه، حیوانات عاقل و خودآگاه (که دارای اراده آزاد و عاملیت عملی هستند) و سرانجام به انواع نهادهای اجتماعی امتداد می‌یابد. خلاصه آنکه، اگر جهان‌بینی ارگانیسیستی صادق باشد، ما چیزی فراتر از صرفاً «ربات‌های مرطوب» هستیم؛ ما اشخاصی حقیقی‌ایم که به‌طور ذاتی از ذهن‌هایی برخورداریم که ویژگی‌های حیوانیِ آگاه، عاقل و خودآگاه دارند و از عاملیت آزاد بهره می‌بریم. به باور من، جهان‌بینی مکانیکی به‌شدت نادرست و جهان‌بینی ارگانیسیستی قاطعانه درست است؛ و درکِ انقلابیِ فردی و اجتماعی از این واقعیتِ دوگانه و تحول‌آفرین، همان چیزی است که من آن را «چرخش از جهان‌بینی مکانیکی به جهان‌بینی ارگانیسیستی» یا به‌اختصار «چرخش ارگانیسیستی» می‌نامم. این چرخش ارگانیسیستی — چه در فلسفه، علوم صوری و طبیعی، هنرهای زیبا و کاربردی، دین و معنویت، و چه در اخلاق و امور اجتماعی-سیاسی — شامل دو بخش اساسی است. شناخت کامل، درک و به‌راستی درونی‌سازیِ دو رکنِ بنیادینِ «چرخش ارگانیسیستی» (رویکرد اندام‌وار)، کلیدِ پیشرفتِ حقیقی و رستگاریِ بشریت، زمین (به‌همراه تمامیِ زیست‌بوم‌ها و نظام‌های زیستیِ آن) و نیز سایرِ بخش‌های آن جهانِ طبیعیِ کلان و فراگیر — یعنی همان «کیهان» — است. ازاین‌رو، چرخش ارگانیسیستی فلسفه‌ای جامع برای زندگی در اختیار ما می‌گذارد.

عالم زندگی در محاصره‌ الگوریتم: بحران بیناذهنیت سیاسی در عصر هوش مصنوعی

رضا غلامی،

 استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و‌مطالعات فرهنگی و رئیس خانه حکمت ایرانیان، وین، اتریش

gholami.sadra@gmail.com

چکیده

در آینده‌ی نزدیک، حیات فردی و جمعی انسان به‌طور فزاینده‌ای با نظامهای هوش مصنوعی گره خواهد خورد؛ در این میان، تفکر فلسفی نقشی حیاتی در مصون‌ نگه داشتن انسان از آسیب‌های ناشیِ از آگاهی کاذب، سطحی‌نگری، و تقلیل‌گراییِ فناورانه ایفا می‌کند. ظهور نظام‌های هوش مصنوعی مولّد و توصیه‌گر، شکل‌های تازه‌ای از تعامل انسانی-ماشینی را در حوزه‌ی عمومی پدید آورده که پیامدهای آن برای فلسفه‌ سیاسی هنوز به‌قدر کافی بررسی نشده است. این مقاله با تکیه بر پدیدارشناسی ادموند هوسرل، به‌ویژه مفاهیم «عالم زندگی» (Lebenswelt) و «بیناذهنیت» (Intersubjectivity)، می‌کوشد چارچوبی تحلیلی برای فهم این پرسش ارائه دهد: آیا گفت‌وگوی سیاسی با میانجی‌گری هوش مصنوعی می‌تواند امکان فهم متقابل و مشارکت دموکراتیک واقعی را حفظ کند؟ با استناد به تحلیل هوسرل از مفهوم «جفت‌شدگی» (Paarung) در تأملات دکارتی ــ که شناختِ دیگری را بر حضورِ بدن‌مند و زیسته استوار می‌داند ــ این مقاله استدلال می‌کند که برخی کاربردهای خاص هوش مصنوعی در حوزه عمومی، از جمله تولید خودکار محتوای سیاسی یا شخصی‌سازی الگوریتمی اطلاعات، می‌توانند بدون آگاهی کاربران، ساختار بیناذهنی گفت‌وگوی سیاسی را دگرگون کرده و زمینه‌ساز نوعی آگاهی کاذب جمعی شوند.با این حال، این پژوهش از هرگونه موضع‌گیری کلی‌گرایانه علیه فناوری یا عقلانیت علمی اجتناب می‌کند و بر این نکته تأکید دارد که نقد هوسرل از «بحران علوم اروپایی» متوجه انحصار نگاه ابزاری است، نه نفی ارزش خودِ علم و فناوری؛ از این‌رو، هوش مصنوعی نه به‌مثابه تهدیدی ذاتی، بلکه به‌عنوان آزمونی برای بازاندیشی آگاهانه در طراحی و حکمرانی فناورانه مطرح می‌شود. روش این پژوهش تحلیلی-تفسیری است و با بازخوانیِ دقیقِ متونِ کلیدیِ هوسرل در کنار ادبیاتِ معاصرِ فلسفه‌ی سیاسیِ فناوری صورت می‌گیرد. یافته‌های اولیه این پژوهش نشان می‌دهد که بازخوانیِ پدیدارشناختیِ بیناذهنیت می‌تواند معیارهای هنجاریِ تازه‌ای برای ارزیابیِ مسئولانه‌ نقشِ هوش مصنوعی در نهادهای دموکراتیک فراهم کند، بدون آنکه مستلزمِ عقب‌نشینی از مدرنیته یا دستاوردهای علمی-فناورانه‌ی آن باشد.

واژگان کلیدی: پدیدارشناسی، عالم زندگی، بیناذهنیت، هوش مصنوعی، فلسفه سیاسی، هوسرل

ریتمِ زندگی، ریتمِ موسیقی

مجید اخشابی

دانشیار دانشگاه پیام نور تهران

majidakhshabi@pnu.ac.ir

چکیده

موسیقی در زمان به وقوع می‌پیوندد؛ اما نه صرفاً زمانِ کمّیِ مترونومیک. شنونده موسیقی، اثر را به ‌صورت مجموعه ‌ای از رویدادهای جداگانه تجربه نمی‌کند، بلکه صداها را در جریانی پیوسته، پویا، متحول و جهت ‌دار درک و احساس می‌کند. از این حیث مولفه ریتم را نمی‌توان به آرایش ساده ضرب‌ها و کشش‌ها فروکاست. مقاله حاضر ریتم را نه الگویی متری و کمّی، بلکه ساختاری وجودی می‌داند که از طریق بدنِ زیسته، آهنگ و زمان، «جهت ‌مندیِ زندگی» را صورت‌بندی می‌کند.با این ایده مرکزی که ریتمِ موسیقی و ریتمِ زندگی در یک میدان پدیداری مشترک هم‌تنیده می‌شوند: ضربان، تنفس، گام‌ها و عادت‌های روزمره با کشش‌ها، تکرارهای مشابه و تفاوت‌دار ادوار و گره‌های ریتمیکِ موسیقی درمی‌آمیزند و تجربه‌ای از زمانِ کیفی را می‌سازند. چارچوب نظری پژوهش، تلفیقی از پدیدارشناسی زمانِ هوسرل (ساختار سه‌گانه نگهداشت–دریافت–پیش‌یافت)، فلسفه مدتِ برگسون و بدنِ زیسته مرلو-پونتی است تا نشان دهد ادراکِ ریتمیک، پیش از سازمانِ متری، جریانی شهودی و بدن‌مند از معنا پدید می‌آورد. در امتداد این خوانش، به «فرضیه اورفئوس» و مفهوم «بدنِ اورفیک» استناد می‌شود: بدنی که زمان را پیش‌بینی نمی‌کند، بلکه در آن طنین‌انداز می‌شود و از طریق هم‌جفت‌شدگی با جاذبه‌های زمانیِ محیط، ساختارِ ریتمیکِ تجربه را می‌سازد. درنتیجه، ریتم به ‌عنوان بنیانِ هم‌تنیدگیِ بدن، آهنگ و جهت‌مندیِ وجودی بازتعریف می‌شود. این بازتعریف نه ‌تنها فهمِ تجربه موسیقایی را عمق می‌بخشد، بلکه افقی برای «فلسفه زندگی» می‌گشاید: زندگیِ موزون به ‌مثابه توانِ زیستن در مدتِ پیوسته، تحملِ گسست و تعلیق، و بازتنظیمِ خود در برابر ریتم‌های متغیرِ بدن، موسیقی و جهان.

کلیدواژه‌ها: ریتم؛ زمانِ زیسته؛ پدیدارشناسی موسیقی؛ بدنِ زیسته؛ مدت؛ متریک مدولاسیون؛جهت‌مندی وجودی؛ فلسفه زندگی.

رهبری زندگی توأم با مراقبت

موریس همینگتون

استاد فلسفه، عضو هیئت علمی وابسته در مطالعات زنان، جنسیت و تمایلات جنسی - دانشگاه ایالتی پورتلند - ایالات متحده آمریکا

maurice4@pdx.edu

چکیده

این ارائه که بر پایه اخلاق مراقبت فمینیستی و روایت تجسم‌یافته و مبتنی بر عمل از مراقبت بنا شده است، استدلال می‌کند که یک زندگی توأم با مراقبت، که کاملاً سرشار از توجه به دیگران نزدیک و ناآشنا است، جوهره شکوفایی انسان، چه از نظر شخصی و چه از نظر سیاسی، است. این استدلال از دوران باستان آغاز می‌شود و نشان می‌دهد که اهمیت مراقبت به عنوان محور یک زندگی خوب، نه یک اختراع فمینیستی اخیر، بلکه یک رشته باستانی در فلسفه اخلاق است. به طور خاص، روایتی توأم با مراقبت با روایت ارسطو از فضیلت عادت‌مند و تلقی ابن مسکویه از دوستی به عنوان سازنده شخصیت، و همچنین با اصرار سعدی مبنی بر اینکه انسان‌ها یک مجموعه واحد از احساسات را به اشتراک می‌گذارند، طنین‌انداز می‌شود. این مقاله با حرکت به سمت زمان حال، اخلاق مراقبت فمینیستی را از کارول گیلیگان و نل نادینگز تا دامنه میان‌رشته‌ای فعلی آن دنبال می‌کند. این مقاله مهارت‌های خاص مراقبت خوب، از جمله پرسش فروتنانه، ارتباط فراگیر و اقدام پاسخگو را بررسی می‌کند که از طریق آنها شایستگی مراقبت به جای صرفاً احساس شدن، تمرین و بداهه‌پردازی می‌شود. این مقاله استدلال می‌کند که این گشودگی بداهه‌پردازانه می‌تواند منجر به الهامات اخلاقی شود و تحقیقات تجربی در مورد دیدگاه‌پذیری و همدلی سیاسی نشان می‌دهد که چگونه تمایل شخصی به مراقبت می‌تواند به یک تخیل سیاسی تبدیل شود که نگرانی را به دیگران ناآشنا گسترش می‌دهد. این مقاله نتیجه می‌گیرد که آرمان مدرنیستی «بی‌خیالی» بودن، شکوفایی انسان را اشتباه تشخیص می‌دهد و جهانی که توسط نابرابری و بیگانه‌هراسی بی‌ثبات شده است، در عوض به افراد بسیار بیشتری نیاز دارد که مایل به داشتن زندگی‌های کاملاً مراقبتی باشند.

بهای فراموشی: حافظه، هویت و زندگی اخلاقی دررمان بخشنده اثر لوئیس لوری

دکتر هدی نیک‌نژادفردوس

عضو هیئت علمی دانشگاه مرمره، گروه آموزش زبان انگلیسی، استانبول، ترکیه.

hoda.niknezhadferdos@marmara.edu.tr

چکیده

این مقاله رابطه میان حافظه، فراموشی و شکل‌گیری هویت را در رمان بخشنده اثر لوئیس لوری، با بهره‌گیری از دیدگاه فلسفی پل ریکور درباره حافظه، هویت روایی و خویشتن، بررسی می‌کند. پژوهش با تمرکز بر بازنمایی جامعه‌ای در رمان که به‌طور عامدانه حافظه جمعی را سرکوب می‌کند، بررسی می‌کند که چگونه تنظیم و کنترل یادآوری و فراموشی، درک افراد از خویشتن، روابط آنان با دیگران و ظرفیتشان برای مسئولیت اخلاقی را شکل می‌دهد. این مقاله با تکیه بر تمایز ریکور میان یادآوری و فراموشی و برداشت او از هویت به‌مثابه امری که به‌صورت روایی شکل می‌گیرد، استدلال می‌کند که حذف حافظه صرفاً افراد را از آگاهی نسبت به گذشته محروم نمی‌کند، بلکه فرایندهای روایی‌ای را نیز مختل می‌سازد که هویت‌های فردی و جمعی از طریق آن‌ها شکل می‌گیرند. در نتیجه، بازیابی تدریجی خاطرات توسط جونا (یونس) به فرایندی برای خودشناسی و بیداری اخلاقی تبدیل می‌شود و او را قادر می‌سازد تجربه‌ها و مسئولیت‌هایی را بازشناسد که جامعه به‌طور نظام‌مند از نظم اجتماعی خود حذف کرده است. تحلیل حاضر همچنین نشان می‌دهد که حافظه صرفاً مخزنی برای نگهداری گذشته نیست، بلکه یکی از مؤلفه‌های سازنده خویشتن و زندگی اخلاقی است. این پژوهش با قرار دادن چارچوب پدیدارشناختی ـ هرمنوتیکی ریکور در گفت‌وگو با روایت پادآرمان‌شهری لوری، پیامدهای اخلاقی فراموشی نهادینه‌شده را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد که حفظ و انتقال حافظه همچنان برای شکل‌گیری خویشتنی مسئول ضروری است.

کلیدواژه‌ها: حافظه؛ فراموشی؛ هویت روایی؛ خویشتن؛ زندگی اخلاقی.

"از زندگی برتر به زندگی عادی: تحول معنای خیر اخلاقی و پیدایش سکولاریسم مدرن"

رسول رسولی پور،

عضو هیئت علمی دانشگاه خوارزمی

rrasoulipour@gmail.com

چکیده

این مقاله به بررسی تحول تاریخی و فلسفی معنای «خیر اخلاقی» از الگوی «زندگی برتر» به الگوی «زندگی عادی» و نسبت این تحول با پیدایش سکولاریسم مدرن می‌پردازد. مسئله اصلی پژوهش این است که چگونه در فرایند دگرگونی اخلاق غربی، اموری همچون کار، ازدواج، خانواده، تولید، معاش، رفاه و روابط روزمره، که در بخش‌هایی از سنت کلاسیک عمدتاً در مرتبه‌ای فروتر از عالی‌ترین اشکال حیات انسانی قرار داشتند، به تدریج به عرصه‌های اصلی تحقق خیر، معنا و شکوفایی انسانی تبدیل شدند. مقاله با تکیه بر تمایز میان «زندگی برتر» و «زندگی عادی» و با بهره‌گیری از تحلیل چارلز تیلور در کتاب عصر سکولار از «تأیید زندگی عادی»، نشان می‌دهد که این تحول در آغاز نه در تقابل با دین، بلکه تا حد زیادی درون تحولات دینیِ غرب، به‌ویژه پروتستانتیسم و پیوریتانیسم، شکل گرفت. آموزه پروتستانیِ فراخواندگی (calling)، ارزش‌گذاری کار و مسئولیت‌های دنیوی، نفی امتیاز اخلاقی و معنوی زندگی رهبانی، و تأکید پیوریتانی بر انضباط فردی، کار منظم، خانواده، خویشتن‌داری و سامان اخلاقی زندگی روزمره، در انتقال معنای زندگی اخلاقی از الگوهای ممتاز و زاهدانه به زندگی عادی نقشی مهم ایفا کردند. در این فرایند، زندگی دنیوی نه صرفاً عرصه‌ای برای تأمین نیازهای مادی، بلکه به محل تحقق مسئولیت اخلاقی و دینی تبدیل شد.مقاله سپس نشان می‌دهد که این تأیید دینیِ زندگی عادی پیامدهای فراتری از مقصود اولیه خود پیدا کرد. هنگامی که کار، خانواده، رفاه، حفظ زندگی، کاهش رنج و مناسبات اجتماعی به‌عنوان خیرهای اصیل انسانی تثبیت شدند، این خیرها به تدریج امکان یافتند از زمینه الهیاتی اولیه خود استقلال یابند و در افقی درون‌جهانی بازتعریف شوند. از این منظر، سکولاریسم مدرن را نمی‌توان صرفاً نتیجه افول ایمان یا طرد دین دانست؛ بلکه بخشی از زمینه تکوین آن را باید در تحول درونی مفهوم خیر اخلاقی و جابه‌جایی مرکز ثقل زندگی خوب از زندگی برتر به زندگی عادی جست‌وجو کرد. بر این اساس، مقاله استدلال می‌کند که پروتستانتیسم و پیوریتانیسم، با آنکه خود جنبش‌هایی عمیقاً دینی بودند، از طریق ارزش‌گذاری اخلاقی زندگی روزمره، کار و خانواده، در شکل‌گیری افقی اخلاقی سهیم شدند که بعدها می‌توانست مستقل از مبانی الهیاتی نیز استمرار یابد. بنابراین، رابطه دین و سکولاریسم در این فرایند رابطه‌ای صرفاً تقابلی نیست، بلکه تا حدی رابطه‌ای تبارشناختی و پارادوکسیکال است: برخی از ارزش‌هایی که بعدها در قالب اخلاق سکولار صورت‌بندی شدند، در ابتدا درون یک افق دینی و به‌ویژه در بستر اصلاح پروتستانی معنا یافته بودند.

کلید واژه‌ها: زندگی برتر، زندگی عادی، خیر اخلاقی، اخلاق فضیلت، اخلاق کار، پروتستانتیسم، پیوریتانیسم، سکولاریسم مدرن

بازی آزاد و شور هستی: زیبایی‌شناسی کانت به مثابه پیش‌درآمدی بر فلسفه زندگی

محسن باقرزاده مشکی باف

 استادیار گروه فلسفه دانشگاه کردستان، سنندج

mohsen.bagherzade.meshkibaf@gmail.com

 چکیده

مسئله‌ی حیات و کیفیت انضمامی تجربه زیسته، هرچند در نگاه نخست در حاشیه‌ی معماری نظام انتقادی ایمانوئل کانت و پروژه‌ی استعلایی او جای می‌گیرد، اما با بازخوانی بنیادین مفهوم بازی آزاد قوای شناختی در نقد قوه قضاوت، پیوندی ارگانیک و ژرف با فلسفه زندگی می‌یابد. این جستار در پی پاسخ به این پرسش بنیادین است که چگونه بازی آزاد تخیل  و فاهمه، فراتر از یک سازوکار صوری و خنثی در داوری زیبایی‌شناختی، کانون تپنده‌ی احساس حیات و اوج شکوفایی سوبژکتیویته‌ی انسان است. با گذر از تقلیل‌گرایی‌های فرمالیستی و معرفت‌شناختی در قرائت سنتی از کانت، این مقاله استدلال می‌کند که لذت زیبایی‌شناختی، بازتاب خود-پویایی و توازنِ زنده‌ی قوای نفسانی است؛ وضعیتی که در آن، عقلانیت و تخیل در غیاب یک غایت مفهومی مشخص، به ارتقای توانمندی‌های هستی‌شناختی و نیروی حیاتی فرد رای مثبت می‌دهند. در این منظر، بازی آزاد نه گریزی انتزاعی از واقعیت، بلکه رهایی از سیطره‌ی غایت‌مندی‌های ابزاری و ورود به ساحت اصیل «خود-آفرینی» است؛ جایی که حیات از سطح صِرفِ صیانتِ ذات، به مرتبه‌ی معنا، شور و زندگانی خلاقانه اعتلا می‌یابد. بدین ترتیب، زیبایی‌شناسی کانتی نه نقطه‌ی پایان یک فرمالیسم خشک، بلکه و پیش‌درآمدی استعلایی بر فلسفه زندگی است که در آن، هارمونی قوای شناختی، تمثیلی از فوران پویایی هستی و صیرورت حیات انسانی در مواجهه با طبیعت و اثر هنری قلمداد می‌شود.

واژگان کلیدی: ایمانوئل کانت، بازی آزاد، احساس حیات ، فلسفه زندگی، نقد قوه قضاوت، غایت‌مندی بدون غایت، پویایی سوبژکتیو.

تئوری حیات معقول: یک شیف پارادایمی در وجودشناسی اسلامی یا یک نوآوریی در فلسفه حکمی زندگی

بیت الله ندرلو

استادیار گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه کردستان

b.naderlou_philosophy@yahoo.com

چکیده:

علامه محمد تقی جعفری عموماً از نگاه متفکران فلسفی سنتی، یک شخصیت خلاف جریان با سلیقه خاص فردی در تاریخ فلسفه اسلامی معاصر است. این ویژگی سلیقه گرایی فکری خلاف جریان تا حد زیادی ریشه در بحث های پیشروانه و خلاقانه ای دارد که در آثار جعفری یافت می شوند و نمی توان آنها را در جریان های اصلی حکمی و فلسفی رایج به طور کلی گنجاد. فلسفه حکمی به لحاظ ماهوی  دارای بنیادی وجودشناختی  است و دیگر شاخه های علوم فلسفی در عالم اسلام در راستای این بینش وجودشناختی قرار دارند. فلسفه، در این معنا، مبتنی بر نفس وجودشناسی است و بنابراین، شخصیت های بزرگ خودشان را وقف تشریح و بسط چنین ایده هایی می کنند. بدیهی است که کار و بار فلسفی در چنین بافتی فقط زمانی سکه می شود که فرد، دنباله رو خط و مشی هایی باشد که توسط بزرگان سنت وجودشناختی ترسیم شده اند. با این حال، علامه جعفری به جای دنباله روی از جریان غالب، راه بدیلی را پیشه خود ساخت. او آثارش را وقف خوانشهایی نو از مفاهیم حکمی بنیادین در جهاتی متفاوت کرد. کتاب حیات معقول جعفری نماینده قلب این پروژه فلسفی نوآورانه است. این اثر بحثی جامع را درباره متافیزیک زندیگی ارائه می کند. مقاله حاضر در تلاش است به دو پرسش درباره فلسفه حیات جعفری بپردازد: ۱- آیا تئوری حیات معقول جعفری را می توان در چارچوب پارامترهای جاودان فلسفه اسلامی ارزیابی کرد؟ ۲- آیا تأملات حیات شناختی جعفری نماینده یک شیفت پارادایمی در وجودشناسی اسلامی هستند یا جلوه ای از یک پتانسیل پنهان در فلسفه اسلامی حیات بشری؟

کلید واژه ها: علامه جعفری، حیات معقول، متالایف (متافیزیک حیات)، فلسفه زندگی، فلسفه حکمی، وجودشناسی.   

تأملی بر امکان بازسازی فلسفه زندگی در آثار و تجربه زیسته مولانا

یوسف رضاپور

استادیار گروه علوم تربیتی دانشگاه تبریز

rezapouryousef@gmail.com

چکیده

پژوهش حاضر با این پرسش آغاز می‌شود که آیا می‌توان از خلال آثار و تجربه زیسته مولانا، به فهمی منسجم از «زندگی» دست یافت و مؤلفه‌های یک فلسفه زندگی را بازسازی کرد. در بسیاری از خوانش‌های مولانا، تأکید اصلی بر ابعاد عرفانی، معرفتی و ادبی اندیشه اوست؛ حال آنکه می‌توان آثار وی را از منظر دیگری نیز مطالعه کرد: از منظر انسانی که زیستن، شدن، بیداری، طلب، رنج، عشق، رابطه و دگرگونی را نه صرفاً در سطح اندیشه، بلکه در متن یک زندگی واقعی تجربه کرده و درباره آن سخن گفته است.

این پژوهش در پی آن نیست که از پیش، دستگاهی فلسفی را به مولانا نسبت دهد؛ بلکه می‌کوشد با حرکت رفت‌وبرگشتی میان تجربه زیسته، منابع تاریخی و آثار او، امکان بازسازی تدریجی یک افق فلسفی درباره زندگی را بررسی کند. در این مسیر، مثنوی معنوی، دیوان شمس، فیه‌مافیه، مجالس سبعه و مکاتیب مولانا در کنار منابع معتبر مولوی‌شناختی مورد مطالعه قرار خواهند گرفت. همچنین میان داده تاریخی، شاهد متنی و تفسیر فلسفی تمایز گذاشته خواهد شد تا از نسبت دادن مفاهیم و نتایج ازپیش‌تعیین‌شده به مولانا پرهیز شود.

هدف نهایی پژوهش، ارائه یک قرائت تازه از مولانا به مثابه متفکری درباره «زندگی» است؛ قرائتی که در آن زندگی نه صرفاً یک مفهوم انتزاعی، بلکه مسئله‌ای زیسته، تجربه‌شده و پیوسته در حال شدن است. این پژوهش در مرحله حاضر، بیش از آنکه مدعی ارائه یک فلسفه نهایی از زندگی مولانا باشد، در پی گشودن افقی پژوهشی برای بازسازی چنین فلسفه‌ای بر پایه گفت‌وگوی میان متن، زندگی و تفسیر فلسفی است.

ظرفیت های فلسفه اسلامی( حکمت متعالیه )در حل بحران های  معنای زندگی در عصر معاصر

قربانعلی کریم زاده قراملکی

استاد فلسفه اسلامی و الهیات دانشگاه تبریز-g.karimzadeh@tabrizu.ac.ir

یکی از مسائل اساسی انسان معاصر، مسئلۀ معنای زندگی است؛ مسئله‌ای که علی‌رغم پیشرفت‌های چشمگیر در حوزه‌های علمی و فناورانه، به‌نحو فزاینده‌ای در کانون تأملات فلسفی قرار گرفته است. تجربۀ احساس پوچی، بی‌جهتی و گسست از افق‌های غایی معنا، در بسیاری از تحلیل‌های معاصر به‌عنوان نشانه‌ای از بحران معنای زندگی تلقی می‌شود. ویکتور فرانکل این وضعیت را «خلأ وجودی» می‌نامد و آن را حاصل غفلت انسان مدرن از بُعد معنوی وجود خویش می‌داند؛ وضعیتی که به اضطراب، بی‌هدفی و نارضایتی وجودی می‌انجامد.از منظر فلسفی، برخی متفکران معاصر ریشه‌های این بحران را در تحولات بنیادین مدرنیته جست‌وجو کرده‌اند. چارلز تیلور با تحلیل تاریخی سیر سکولاریزاسیون، نشان می‌دهد که چگونه در جهان مدرن، افق‌های قدسی معنا به‌تدریج تضعیف شده و انسان به‌عنوان فاعل خودبنیاد، مرجع نهایی ارزش‌گذاری تلقی گردیده است. در چنین بستری، فیلسوفان اگزیستانسیالیست قرن بیستم، از جمله سارتر و کامو، کوشیده‌اند با تأکید بر آزادی، انتخاب و آگاهی انسان، قرائتی این‌جهانی از معنای زندگی ارائه دهند؛ با این حال، این رویکردها غالباً به‌گونه‌ای با مسئله‌ی فقدان مبنای متافیزیکی ثابت برای معنا مواجه شده‌اند. در برابر این رویکردها، سنت فلسفه‌ی اسلامی، به‌ویژه حکمت متعالیۀ ملاصدرا، ظرفیت‌های متمایزی برای تبیین معنای زندگی در افق هستی‌شناختی و الهی فراهم می‌آورد. در اندیشه‌ی ملاصدرا، وجود دارای مراتب تشکیکی و سیر اشتدادی است و انسان، به‌عنوان موجودی برخوردار از حرکت جوهری، در مسیر کمال وجودی و تقرب به مبدأ هستی قرار دارد. در این چارچوب، معنای زندگی نه امری صرفاً ذهنی یا قراردادی، بلکه حقیقتی ریشه‌دار در ساختار عینی هستی و غایت‌مندی وجود انسان تلقی می‌شود.مسئلۀ اصلی این پژوهش آن است که چگونه می‌توان با اتکا به مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی حکمت متعالیه، تبیینی فلسفی از معنای زندگی ارائه داد که توان پاسخ‌گویی به بحران معنای انسان معاصر را داشته باشد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که در حکمت متعالیه، معنای زندگی را نمی‌توان صرفاً در لذت، منفعت، کامیابی دنیوی یا اهداف قراردادی جست‌وجو کرد؛ بلکه معنای زندگی با حقیقت وجود انسان و مسیر استکمال او پیوندی بنیادین دارد. بر اساس مبانی‌ای همچون اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری، انسان موجودی پویا و کمال‌پذیر است که زندگی او در مسیر تحول و استکمال وجودی معنا می‌یابد. در این چارچوب، معرفت انسان نسبت به مبدأ و غایت هستی، توجه به حقیقت نفس، اختیار و اراده، جهت‌دهی به زندگی بر اساس کمال حقیقی و حرکت در مسیر قرب الهی، عناصر اساسی حل بحران معنا به شمار می‌آیند. بنابراین، حکمت متعالیه با ارائه تصویری غایت‌مند از هستی و انسان، امکان بازسازی معنای زندگی بر پایه حقیقت وجود و کمال انسانی را فراهم می‌کند و می‌تواند چارچوبی فلسفی برای مواجهه با بحران معنای زندگی در عصر معاصر ارائه دهد.

مرگ و معنای زندگی در اندیشه مرتضی مطهری

عبدالله صلواتی

استاد فلسفه و کلام دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

علی حیدری فرج

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

aliheidarifaraj@gmail.com

چکیده:
مسئله مرگ از بنیادی‌ترین مسائل فلسفه زندگی است؛ زیرا آگاهی از پایان حیات، پرسش از غایت، ارزش و معنای زندگی انسانی را به میان می‌آورد. در اندیشه مرتضی مطهری، مرگ را نمی‌توان صرفاً به‌مثابه پایان زیستی یا فقدان حیات تحلیل کرد، بلکه فهم آن در نسبت با مباحثی چون کمال، حرکت، نفس و حیات اخروی امکان‌پذیر می‌شود. پرسش اصلی این پژوهش آن است که مرگ در چارچوب انسان‌شناسی و جهان‌بینی مطهری چه معنایی پیدا می‌کند و این معنا چه نسبتی با فهم زندگی انسان دارد. پژوهش حاضر با روش تحلیلی ـ توصیفی و با تکیه بر آثار فلسفی و الهیاتی مطهری، نخست تمایز میان مرگ به‌مثابه پایان حیات بدنی و مرگ در افق فلسفی ـ دینی را بررسی می‌کند. سپس نشان می‌دهد که در چارچوب حرکت و استکمال، زندگی انسانی فرایندی صرفاً زیستی و ایستا نیست، بلکه در افقی غایت‌مند فهم می‌شود و مرگ نیز بخشی از این افق است. در ادامه، جایگاه حیات اخروی و نسبت آن با کمال انسان بررسی می‌شود تا روشن شود که چگونه تفسیر مطهری از مرگ، معنای زندگی را از محدوده حیات دنیوی فراتر می‌برد. بر اساس این تحلیل، مرگ در اندیشه مطهری صرفاً نفی و پایان زندگی نیست، بلکه در چارچوبی وسیع‌تر، پایان یک مرحله از نحوه وجود انسان و مقدمه ورود به مرتبه‌ای دیگر تلقی می‌شود. بااین‌حال، میان تبیین هستی‌شناختی و فرجام‌شناختی مرگ از یک‌سو و تجربه فردی انسان از فقدان، ترس و گسست ناشی از مرگ از سوی دیگر باید تمایز گذاشت. ازاین‌رو، پژوهش می‌کوشد نشان دهد که تبیین مطهری از مرگ، افزون بر پاسخ به چیستی و جایگاه آن، ظرفیت مهمی برای بازخوانی مسئله معنای زندگی دارد، هرچند نسبت این تبیین با تجربه زیسته انسان همچنان نیازمند بررسی مستقل است. بدین‌ترتیب، پرسش از مرگ از پرسشی درباره صرف استمرار زیست به پرسشی درباره افق غایی و ارزشمند زندگی انسانی تبدیل می‌شود.

کلیدواژه‌ها:
مرگ؛ معنای زندگی؛ کمال انسان؛ مرتضی مطهری

امکان‌سنجی معناداری حیات حیوانات در رویکرد صدرایی با تأکید بر شناخت بدنمند و عاملیت حیوانی

مهدی منزه

 استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تبریز    m.monazzah@tabrizu.ac.ir

چکیده

مسئله معناداری حیات، یکی از مسائل مهم در فلسفه زندگی است که در بخش قابل توجهی از ادبیات فلسفی معاصر، عمدتاً با ویژگی‌هایی مانند آگاهی، عقلانیت، خودآگاهی و توانایی تأمل درباره ارزش و غایت زندگی پیوند خورده است. این رویکرد این پرسش را پیش می‌کشد که آیا توانایی تأمل مفهومی درباره معنای حیات، شرط ضروری معناداری است و آیا فقدان چنین ظرفیتی، حیات حیوانات را از قلمرو معناداری خارج می‌کند. پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که آیا می‌توان در چارچوب حکمت متعالیه ملاصدرا، بدون تحمیل الگوی انسان‌محور معناداری، امکان تحقق معناداری متناسب با مرتبه وجودی و نحوه حیات حیوانات را تبیین کرد و شناخت بدنمند و محیط‌مند و عاملیت حیوانی چه نقشی در این تبیین دارند؟ پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و رویکرد تطبیقی ـ انتقادی انجام می‌شود. ابتدا نسبت معناداری با آگاهی، عقلانیت و توانایی تأمل مفهومی بررسی می‌شود؛ سپس با تکیه بر مبانی ملاصدرا درباره مراتب وجود، حیات، نفس حیوانی، ادراک حسی و خیالی، حرکت ارادی، نسبت نفس و بدن، غایت و کمال، جایگاه هستی‌شناختی حیات حیوانی تحلیل می‌شود. در ادامه، شناخت بدنمند و محیط‌مند به‌عنوان چارچوبی معاصر برای فهم رابطه پویای حیوان با بدن و محیط و عاملیت حیوانی به‌عنوان حلقه واسط میان ادراک، کنش و جهت‌مندی بررسی می‌شود. استدلال پژوهش بر این اساس پیش می‌رود که ناتوانی در تأمل مفهومی درباره معنای حیات لزوماً به معنای فقدان هرگونه معناداری نیست؛ در عین حال، صرف جهت‌مندی زیستی یا هدفمندی رفتاری نیز برای اطلاق معناداری کافی نیست. یافته اصلی پژوهش نشان می‌دهد که بر پایه بازسازی صدرایی، می‌توان میان حیات، ادراک، عاملیت، جهت‌مندی و کمال متناسب با مرتبه وجودی، پیوندی نظری برقرار کرد که امکان تحقق معناداری متناسب با مرتبه وجودی و نحوه حیات حیوانات را توضیح می‌دهد. بر این اساس، معناداری حیات حیوانی نه با معنای زندگی انسانی یکسان است و نه به کارکرد زیستی یا هدفمندی طبیعی فروکاسته می‌شود؛ بلکه می‌توان امکان آن را بر پایه نحوه وجود، ادراک و عاملیت حیوان تبیین کرد. این نتیجه، ضمن گسترش دامنه پرسش‌های فلسفه زندگی به حیات غیرانسانی، زمینه گفت‌وگویی غیرتقلیل‌گرایانه میان حکمت متعالیه و مباحث معاصر درباره شناخت بدنمند، شناخت حیوانی و عاملیت حیوانی را فراهم می‌کند.

واژگان کلیدی: معناداری حیات؛ فلسفه زندگی؛ حکمت متعالیه؛ حیات حیوانی؛ شناخت بدنمند؛ شناخت محیط‌مند؛ عاملیت حیوانی.

مایا، ماده و بدن خدا: هستی‌شناسی ودانتی، اجرای یوگایی و جهان‌زیست پساآینشتاینی در زندگی‌نامه یک یوگی پاراماهانسا یوگاناندا

سومیت موندال
دانشجوی دکتری (UGC-JRF)، مرکز مطالعات تئاتر و اجرا،
دانشکده هنرها و زیبایی‌شناسی، دانشگاه جواهر لعل نهرو (JNU)، دهلی نو، هند
sumitm61_saa@jnu.ac.in
 

آنوشا روی
دانشجوی تحصیلات تکمیلی، گروه ادبیات تطبیقی، دانشگاه جاداوپور
پژوهشگر PDM، مدرسه سیاست عمومی هند

anweshar26@ispp.org.in

چکیده

ادعای معنویت درباره وجود حیاتی فراتر از ماده، هرگز از بیرونِ ماده مطرح نشده است: این ادعا درون بدن، از طریق بدن، و در برابر شاهدان به اجرا درمی‌آید، حتی در همان حال که مدعی فرارفتن از بدنی است که آن را به اجرا درمی‌آورد. این مقاله این دیالکتیک را از خلال آثار پاراماهانسا یوگاناندا (۱۸۹۳–۱۹۵۲)، یوگی هندی‌ای که کریا یوگا را به غرب معرفی کرد و در سال ۱۹۲۰ بنیاد Self-Realization Fellowship را در ایالات متحده تأسیس کرد، بررسی می‌کند. زندگی‌نامه یک یوگی (Autobiography of a Yogi)، که نخستین‌بار در سال ۱۹۴۶ منتشر شد، همچنان یکی از پرانتشارترین متون معنویت هندو در دوران مدرن در خارج از هند است. این کتاب روایتی اول‌شخص از شکل‌گیری معنوی خود یوگاناندا و همچنین دیدارهای او با قدیسینی است که گفته می‌شود به انجام سیدّی‌ها (siddhis) دست می‌زنند: مادی‌سازی، معلق‌شدن، دوپیکری و فراروی از بدن؛ اموری که در متن به‌عنوان شواهدی از واقعیتی فراتر از ماده عادی عرضه می‌شوند. این مقاله، با برخوردی فلسفی و جدی با کتاب، پرسشی دقیق‌تر از این مطرح می‌کند که آیا یک دوگانه کلیِ ماده/روح در آن برقرار است یا نه: یوگاناندا دقیقاً کدام دستگاه هستی‌شناختی بومیِ ودانتا را، در کجا و برای چه مخاطبی به کار می‌گیرد؟ و جابه‌جایی او میان این دستگاه‌ها چه چیزی درباره «زندگی» به‌مثابه مقوله‌ای نشان می‌دهد که نمی‌توان آن را به هستی محض یا زیست‌شناسی محض فروکاست؟

چرا بلاغت او درباره معجزات، زبان اَدوایتا و مفهوم مایا (māyā) را به کار می‌گیرد ــ یعنی جهانی که، پس از شنکره، در نور و آگاهی حل می‌شود ــ در حالی که عمل زیستهٔ او، یعنی کریا یوگا، گورو-سِوا و سوگ و لمس جسمانی، بر منطقی نزدیک‌تر به اندیشه رامانوجه استوار است؛ منطقی که در آن ماده واقعی است و به‌صورت رابطه‌ای در شکل‌گیری حیات معنوی نقش دارد، نه اینکه صرفاً امری وهمی باشد؟ استدلال من این است که یوگاناندا به‌جای آنکه به‌طور منسجم در یکی از دو چارچوب کلاسیک ودانتا سکونت داشته باشد، میان آنها حرکتی دوگانه و راهبردی انجام می‌دهد. او در فصل سی‌ام کتاب، یعنی «قانون معجزات» (The Law of Miracles)، سیدّی‌ها را از طریق اصطلاحات و زبان اَدوایتا و مفهوم مایا توضیح می‌دهد؛ زبانی که با استناد خود او به هم‌ارزی جرم و انرژی اینشتین و توصیف ادینگتون از اتم به‌عنوان «ذهن‌مایه» (mind-stuff) تقویت می‌شود. در اینجا ماده در نور و جرم نامتناهی حل می‌شود؛ روایتی که برای مخاطب غربیِ پساآینشتاینی‌ای که یوگاناندا می‌کوشد او را به مشروعیت علمیِ آموزه‌های خود متقاعد کند، صورت‌بندی شده است. اما این جایی نیست که حیات معنویِ متن واقعاً رخ می‌دهد. مرکز عملی کتاب ــ یعنی کریا یوگا به‌مثابه انضباطی روزمره و جسمانی که نفس فردی (jīvātman) را به نفس متعالی (paramātman) پیوند می‌دهد ــ بر منطقی نزدیک‌تر به ویشیشتادْوایتای رامانوجه، یا «یگانگیِ غیرثنویِ مشروط/متمایز» (qualified non-dualism)، استوار است. در این دستگاه، جهان مادی مایا نیست، بلکه شَریرا (śarīra)، یعنی «بدن» یا پیکری واقعی است که از طریق آن می‌توان به برهمن نزدیک شد؛ و در عین حال، خود و دیگری همچنان واقعاً متمایزند، هرچند به‌صورت ارگانیک با یکدیگر پیوند دارند. بازگشت سری یوکتشوار، استاد یوگاناندا، این تنش را در یک صحنه به‌روشنی آشکار می‌کند. یوگاناندا بدن یا صورت نجومی استاد خود را در آغوش می‌گیرد و آن را به‌مثابه اثباتی بر استمرار واقعیت رابطه‌ای تلقی می‌کند؛ حرکتی که به منطق ویشیشتادْوایتا نزدیک است، زیرا بدن همچنان درد و تماس را ثبت می‌کند، حتی اگر بدن در فصل‌های دیگر همچون چیزی ذاتاً وهمی معرفی شده باشد. بنابراین، ادعای هستی‌شناختی متن نه از طریق یک آموزه واحد، بلکه از طریق اجرای عملیِ تنش میان دو نظام شکل می‌گیرد: از یک سو، بلاغت اَدوایتیِ فراروی از ماده که برای کسب مشروعیت علمی به کار می‌رود؛ و از سوی دیگر، یک عمل ویشیشتادْوایتیِ مبتنی بر بدن و رابطه که امکانِ زندگی واقعی و روزمره معنوی در میان دیگران را فراهم می‌کند.

این مقاله میان سه حوزه حرکت می‌کند: نخست، ودانتای کلاسیک، به‌ویژه اَدوایتای شنکره و مدل شَریرا–شَریری (śarīra–śarīrī) رامانوجه که در آن جهان بدن خداست؛ دوم، مطالعات مدرن یوگا دربارهٔ بدن یوگایی به‌مثابه عرصه‌ای برای مذاکره میان معرفت‌شناسی‌های بومی و معرفت‌شناسی علمی-استعماری، با اتکا به آثاری از جوزف آلتر و الیزابت دو میکلیس؛ و سوم، مطالعات اجرا درباره اثربخشی آیینی و وضعیت‌های آستانه‌ایِ بدن، با بهره‌گیری از ویکتور ترنر و ریچارد شکنر. در برابر خوانش‌هایی که این اثر را صرفاً به یک زندگی‌نامه قدیس‌نامه‌ای یا نوعی دفاع شبه‌علمی از معنویت تقلیل می‌دهند، مقاله استدلال می‌کند که اهمیت فلسفی متن دقیقاً در ناسازگاری و تنش میان این دو دستگاه مفهومی نهفته است؛ تنشی که نه نشانه سردرگمی، بلکه نوعی هم‌آمیزی آگاهانه و سنکریتیک است. این مقاله این مسئله را به پرسش بنیادی کنفرانس پیوند می‌دهد که چرا «زندگی» به‌ندرت به‌عنوان مسئله‌ای فلسفی و مستقل مورد توجه قرار گرفته است. متن یوگاناندا الگویی ارائه می‌کند که در آن زندگی نه فروپاشی در هستی محض است و نه صرفاً زیست‌شناسی؛ بلکه فضای عملی، روزمره و رابطه‌ای میان پاراماتمان و خودِ عادیِ فرد در نسبت با خود و دیگری است ــ فضایی که نه می‌توان آن را به یک پاسخ نظری قطعی فروکاست و نه حل کرد، بلکه تنها می‌توان آن را زیست و به اجرا درآورد.

کلیدواژه‌ها: معنویت، مادیت، اجرایی‌بودن، ودانتا، اَدوایتا، ویشیشتادْوایتا، تجسد یوگایی، پاراماهانسا یوگاناندا

گام نهادن به روشناییِ معنویِ اکنون : هگل و جوهرِ زندگی

دیوید پراد

مؤسسه مطالعات ایرلندی، دانشگاه لیورپول – انگلستان

David.Proud@liverpool.ac.uk

 فلسفه زندگی (Lebensphilosophie) یک جنبش فکری در قرن نوزدهم بود که توسط ویلهلم دیلتای آغاز شد و واکنشی بود در برابر ایده‌آلیسم استعلاییِ نوکانتی (که در آن ذهن واقعیت را از طریق مفاهیم پیشینیِ فاهمه می‌سازد) و همچنین در برابر پوزیتیویسم (که در آن تمام دانش اصیل یا به حکم تعریف صادق است و یا «اثباتی»؛ یعنی حقایق پسینی که با عقل و منطق از تجربه حسی استخراج شده‌اند). در این دیدگاه‌ها، شیوه‌های دیگر شناخت—مانند شهود، درون‌نگری یا ایمان مذهبی—رد شده یا بی‌معنا تلقی می‌شدند. پوزیتیویسم خود را به عنوان شکل غالبِ پژوهش علمی تثبیت کرد، اما در عین حال کلیت زندگی و ماهیتِ در حالِ شکوفاییِ آن را نادیده گرفت؛ همه چیز را به نوعی عقلانیت خاص تقلیل داد، مفاهیم و منطق را معیارِ تعیینِ حدودِ امورِ مهم در علوم دانست و از نگریستن به انسان‌ها—و زندگی و هستیِ آنان—به مثابه یک کل، صرف‌نظر کرد. فلسفه زندگی روایتی متفاوت ارائه داد. این فلسفه با تمرکزِ اصلی بر آنچه دیلتای «زندگیِ فراگیر» می‌نامید، کوشید تا عناصر غیرعقلانی و همچنین مؤلفه‌های خلاق و پویا را وارد میدانِ بحث کند. با همین هدف، دیلتای رویکردی تاریخی را برای تعیینِ ماهیتِ فلسفه برگزید؛ حال آنکه پیش از آن، تعیینِ ماهیتِ زندگی ضرورت داشت. برای این منظور، می‌توانیم به فیلسوفی رجوع کنیم که فلسفه زندگی ظاهراً در واکنش به او شکل گرفته بود. هگل در کتاب پدیدارشناسی روح، در مرحله‌ی گذار از آگاهی به خودآگاهی، به ماهیت زندگی می‌پردازد. آگاهی در پیِ حقیقت از طریق درک نیروهای فیزیکیِ این جهان بود، اما این جستجو به لحظاتی گذرا از نمودها فروکاسته شد که فاقد حقیقت (که امری ابدی و تغییرناپذیر است) بودند. بنابراین، فاهمه ناچار شد جهانی دیگر (جهانِ فراحسیِ افلاطونی) با قوانینی ثابت را به عنوان ماهیتِ احتمالیِ جهانِ مادیِ نیروهای فیزیکی فرض کند؛ اما این دو جهان تنها زمانی می‌توانند در ساختاری جهان‌شمول‌تر—که «تبیین» نامیده می‌شود—با یکدیگر تلفیق شوند. یک نیروی پویا با شناخت قانون انتزاعیِ مرتبط با آن (برای مثال، نیروی گرانش و قانون گرانش) به دقت تبیین می‌شود. با این حال، قوانین ثابت و ساکنِ آن قلمرو (افلاطونی) — که کاملاً عاری از تغییر و فراتر از هر چیزی است — با قلمرو (افلاطونی) دومی مواجه می‌شود که همه چیزِ موجود در قلمرو نخستِ قوانین را بازتولید می‌کند، اما به شکلی وارونه؛ شکلی که آشکار می‌سازد اصولِ پایدارِ قانون، به اندازه‌ی سیلانِ نیروهایی که قرار بود شالوده‌ی آن‌ها باشند، ناپایدارند. آگاهی، این جهانِ وارونه را همچون آینه‌ای از جهانی که خود در آن ساکن است بازمی‌شناسد و حقیقتِ خویش را که در این آینه (به‌نوعی) آشکار شده، درمی‌یابد. جهانی که آگاهی در آن مأوا دارد، همان «بی‌نهایتِ حقیقی» است؛ نه نیرویی غیرشخصی (مانند گرانش)، بلکه نیرویی که توفیق می‌یابد به خودآگاهی برسد. این نیروی خودآگاه و بی‌نهایتِ حقیقی، «من» هستم؛ و آنگاه که من این بی‌نهایت را در درون خود کشف می‌کنم...  زندگی، همانا کشفِ بی‌نهایت در درون خویشتن است. من از جایگاهِ ناظرِ آگاهِ منفک، به سوی خودآگاهی‌ای حرکت می‌کنم که واجدِ امیال و نیات است و دست به عمل می‌زند. آن نیروی بی‌نهایت، همان چیزی است که حیات می‌یابد. آن جریانِ بالنده‌ی حیات — که دیلتای فقدانش را در فلسفه‌ عقل‌گرای پیشین مایه تأسف می‌دانست — در فلسفه‌ی هگل حضور دارد؛ و خودآگاهی، پس از دستیابی به خویشتن از طریق کشفِ بی‌نهایت در درون خود، در «بازشناسیِ خویش» هستی می‌یابد و خواهانِ خودآگاهیِ مستقلِ دیگری است. وحدتِ این خودآگاهی‌های مستقل، همان «من»ای است که «ما»ست و «ما»یی که «من» است؛ و با ظهور حیات، هم نمودِ حسی و هم ساحتِ فراتر از حس (فرا-حسی) پشت سر گذاشته می‌شوند، چرا که خودآگاهی «به روشناییِ معنویِ زمانِ حال گام می‌نهد.»

امکان‌سنجی بازسازی «فلسفه زندگی» در سنت فلسفی اسلامی

محمد مهدوی

دانشیار گروه معارف اسلامی، دانشکده الهیات و علوم اسلامی، دانشگاه تبریز mo.mahdavi@tabrizu.ac.ir

چکیده:

پژوهش حاضر با طرح نسبت میان «فلسفه زندگی» و سنت فلسفی اسلامی، به بررسی امکان یا امتناع کاربرد این مفهوم در چارچوب اندیشه اسلامی می‌پردازد. مسئله اصلی آن است که مفهوم «فلسفه زندگی» به معنای مدرن آن در سنت فلسفی اسلامی چه وضعیتی دارد و چگونه می‌توان آن را به‌صورت نظام‌مند بازسازی کرد؟محور نظری مقاله، بررسی تعاریف و تاریخ مفهوم «فلسفه زندگی» و نسبت آن با پرسش‌های بنیادین حیات، نفس، معنا، سعادت و حرکت در اندیشه اسلامی است. فرضیه پژوهش این است که سنت اسلامی، هرچند فاقد رشته یا عنوان مستقل «فلسفه زندگی» به شکل امروزی است، اما از حیث محتوایی و مفاهیم، ظرفیت‌های قابل توجهی برای گفت‌وگو با این حوزه دارد. این پژوهش با رویکردی تحلیلی ـ تطبیقی در دو سطح مفهومی و تاریخی انجام می‌شود: نخست، تحلیل تعاریف و تحولات مفهومی «فلسفه زندگی» و تبیین نسبت آن با پرسش «معنای زندگی»؛ دوم، جست‌وجوی هم‌ارزهای کارکردی آن در متون اسلامی. در این راستا، با استناد به متون اصلی و آثار شارحان، آرای ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا و اقبال لاهوری بررسی می‌شود. یافته‌ها نشان می‌دهد که در ابن‌سینا، پیوند نفس، حیات و سعادت؛ در سهروردی، نور، حضور و زندگی معنوی؛ در ملاصدرا، حرکت جوهری، تشکیک وجود و معاد جسمانی ـ روحانی؛ و در اقبال، خودی، عشق، عمل و بازسازی دین، می‌توانند به‌عنوان عناصر یک فلسفه زندگی اسلامی بازخوانی شوند. با این حال، این بازخوانی بدون تفکیک میان «فلسفه زندگی» به مثابه دانش درجه دوم و «معنای زندگی» به مثابه پرسش وجودی، و همچنین بدون توجه به زمینه‌های تاریخی و کلامی سنت اسلامی، ممکن نیست. نتیجه آنکه «فلسفه زندگی» در سنت اسلامی به معنای مدرن و نظام‌مند آن وجود ندارد؛ اما امکان بازسازی نظام‌مند و تطبیقی آن، بر پایه مفاهیمی چون حیات، نفس، معنا، سعادت و حرکت، وجود دارد. چنین بازسازی‌ای نه ادعای تطابق کامل با سنت است و نه انکار تفاوت‌های پارادایمی، بلکه نوعی هرمنوتیک انتقادی و گفت‌وگوی بین‌فرهنگی را پیشنهاد می‌کند.

واژگان کلیدی:  فلسفه زندگی، فلسفی اسلامی، معنای زندگی، سعادت، حرکت جوهری، بازسازی مفهومی.