چکیده مقالات رسیده به کنفرانس بین المللی فلسفه زندگی

 

درآمدی بر تاریخ غیاب و حضور زندگی در تاریخ فلسفه

مسعود امید

استاد گروه فلسفه دانشگاه تبریز

masoud_omid1345@yahoo.com

چکیده مبسوط

این نوشتار، تحقیقی بر محور زندگی در تاریخ فلسفه است. درآمدی تاریخی و مدخلی فلسفی برای اصطلاح زندگی(Life) و زندگی شناسی فلسفی (philosophical investigations on Life) در سه دوره غیاب، توجه و حضور آن است. این تحقیق، با توجه به لزوم محوریت زندگی در تفکر فلسفی و ضرورت زندگی اندیشی فلسفی، به دنبال طرح سه پرسش متفاوت و مهم در مورد زندگی در تاریخ فلسفه است: نخست، سیر غیاب و حضورِ تاریخیِ زندگی، به عنوان موضوعی بسیار مهم و سرنوشت ساز، در تاریخ فلسفه چگونه بوده است؟(پرسش از سیر تاریخی زندگی شناسی فلسفی) دوم، علل و دلایل این غیاب و حضور تاریخی چیست؟(پرسش از زمینه های غیاب و حضور آن) و سوم، حضور فلسفی زندگی در تاریخ فلسفه و در سده اخیر به چه نحوی بوده است؟(پرسش از مفاد و محتوا و ارزش فلسفی آن). می توان این سه سوال را در سه سطح: تاریخی (سوال نخست)، تحلیلی (سوال دوم) و فلسفی (سوال سوم) مورد توجه قرار داد. پاسخ این نوشتار به سوال نخست یعنی تاریخی، آن است که: تاریخ زندگی شناسی فلسفی، سه مرحله ای است: مرحله غفلت یا غیاب، مرحله توجه و مرحله حضور. پاسخ سوال دوم یعنی تحلیلی، آن است که: زمینه های اسطوره ای، دینی و حتی فلسفی که بار منفی نسبت به زندگی داشته اند، در نادیده گرفتن و غفلت از زندگی شناسی فلسفیِ عمیق در تاریخ فلسفه، موثر بوده اند. این تاثیر منفی عمدتا از طریق کم ارزش یا بی ارزش دانستن زندگی، به نحو مطلق(اصل زندگی) یا نسبی (در رابطه زندگی این جهانی با زندگی پس از مرگ یا زندگی ماورایی)، بوده است. از سوی دیگر زمینه های عینی (تاریخی) از قبیل جنگ های جهانی، بحران کرونا و... و نیز زمینه های معرفتی یعنی فلسفی مانند شکل گیری جریان فلسفه زندگی در قرن نوزدهم و بیستم، در به دیده گرفتن زندگی و آنگاه حضور آن در متن تفکر فلسفی موثر بوده اند. پاسخ سوال سوم یعنی فلسفی، آن است که: با توجه به سیر تاریخ فلسفه، زندگی ظرفیت آن را داشته است تا علاوه بر معنی و مفهوم تجربی(زیستی)، اعتباری (اجتماعی و سیاسی) و استعاری(ادبی و...)، از مفهوم و سطح فلسفی (البته با لحاظ رویکردها و معانی متعدد و ابتکاری در باب زندگی و با تعیین مسیر و  مراد فیلسوف از آن) نیز برخوردار باشد و حتی به سطح موضوعی برای فلسفه ورزی ارتقا یابد(به عنوان رشته فلسفه زندگی). در ادامه و با توجه به سه سطح از مدعا، پیشنهاد می شود تا ملاحظات انتقادی در مورد این نوشتار، در سه سطح :۱.مدعای تاریخی ۲.مدعای تحلیلی ۳.مدعای فلسفی، در نظر گرفته شود.

    اما هدف اساسی از این نوشتار و طرح چنین پرسش هایی، آن است تا مطالعات تاریخ فلسفه ای و معاصر را به سوی موضوع و مساله ای مهم یعنی زندگی فراخوانیم. در این میان، در این نوشتار پاسخی اولیه برای این سه پرسش تدارک دیده شده است که می تواند سرآغازی برای پژوهش های مفصل بعدی باشد. اما هدف اصلی، بیشتر طرح پرسش های جدید بر محور زندگی است تا ارائه پاسخ های جامع و مانع برای پرسش های مطرح شده.

   تاریخ فلسفه، میدان غیاب و آنگاه حضورِ تدریجیِ موضوعات فلسفی (صیرورت، فعلیت، وجود، جوهر، علیت و....) و مباحث فلسفی مربوطه و نیز عرصه آزمون فلسفی و  نحوه حضورِ فلسفی آنها بوده و هست. در این میان زندگی نیز یکی از موضوعاتِ فلسفیِ مغفولی است که لازم است تا از غیاب و حضور آن و نیز نحوه حضورِ فلسفیِ آن در تاریخ فلسفه، جستجو کرد. در همین آغاز و با توجه به تمایز میان زندگی شناسی به معنای عام (in the general sense) و خاص(in the specific sense) باید گفت که ظهور زندگی شناسی فلسفیِ خاص تنها مربوط به دوره اخیر و سده معاصر است. برای مثال می توان به تمایز پنج وجه و سطح متفاوت در مورد عنوان زندگی و مباحث مربوط بدان اشاره داشت: ۱.مقومات و مولفه های زندگی یا مبادی زندگی (مانند پراکسیس، فرونسیس، شهود، نیرو و...)، ۲.شرایط زندگی (تجربه زیسته، زیست جهان، در جهان بودگی و...)، ۳.لواحق و لوازم زندگی (مرگ و...)، ۴.اقسام و انحای زندگی (اخلاقی، سیاسی، دینی، ایدئولوژیک و...) و ۵.خود زندگی. در تاریخ فلسفه، زندگی شناسی به معنای خاص یعنی زندگی شناسی فلسفیِ صرفا زندگی محور (Life as Life) و نه معطوف به مولفه ها، شرایط، لوازم و...، با تاخیر مواجه بوده است و تنها در دوره اخیر حضور خود را به نحو صریح و شفاف نشان داده است. اما زندگی شناسی به معنای عام یعنی اعم از زندگی شناسی غیر فلسفی (سیاسی، اجتماعی، حقوقی و...) یا فلسفی و بر اساس محوریت مبادی، اَنحاء ، اقسام و لوازم و... آن، کم و بیش از دوره یونان تا سده اخیر حضور داشته است. مدعای این نوشتار آن است که معنای خاص از زندگی شناسی، در دوره یونان، قرون وسطی و حتی دوره جدید، مورد توجه قرار نگرفته است. زندگی (و نه اقسام، مبادی و...آن) به عنوان نقطه عزیمت و موضوع فلسفی برای مطالعات و تحقیقات فلسفی (همانند موجود و وجود) مورد توجه قرار نگرفته است. تنها در دوره اخیر و معاصر است که تلاش هایی در این مورد صورت گرفته است. مساله این نوشتار آن است که در نسبت به موضوعیت خود زندگی و لحاظ آن به عنوان نقطه عزیمت فلسفی برای فلسفه و کلا شکل گیری شاخه ای با عنوان زندگی شناسی فلسفی در تاریخ فلسفه، می توان سه مرحله تاریخی را در نظر گرفت: دوره غفلت و فراموشی، دوره توجه و تقرب و دوره حضور و موضوعیت فلسفیِ زندگی.

      افلاطون در تمثیل غارِ خود از فراموشیِ مُثُل سخن می گوید. کانت به طرح مساله غفلت از جزمیت متافیزیک در تاریخ فلسفه و نقد آن می پردازد. نیچه به غفلت از زندگی دیونوسوسی اشاره دارد و هایدگر از فراموشی وجود از دوره پساسقراطی تا زمان تولد فلسفه خود سخن می راند. اما به نظر می رسد که غفلت کبیر و بزرگترین فراموشیِ تاریخ فلسفه، که هم شامل افلاطون و کانت می شود و حتی به نیچه و هایدگر نیز سرایت می کند، مربوط به غفلت از زندگی از جهت فقدان موضوعیت آن برای دانش فلسفه و نادیده گرفته شدن آن به عنوان نقطه عزیمت و حرکت فلسفی برای فیلسوف جهت تشکیل مجموعه فلسفی خویش است. از آنجا که انتظارِ فلسفیِ موجه ما در خصوص موضوعیت دادن فلسفی به زندگی در تاریخ فلسفه تا سده اخیر برآورده نمی شود، می توان از نوعی غفلت و فراموشی فراگیر نسبت به زندگی شناسیِ فلسفیِ مفصل و دقیق در تاریخ فلسفه سخن گفت. می توان در تاریخ فلسفه مباحث، مسایل و اندیشه ها و نکات فلسفیِ متعددی را در باب زندگی یافت، اما نه موضوعیت آن برای فلسفه ها در حد موجود، وجود، عدم، صیرورت، علیت، سوژه، دازاین و نیز نه عزیمت فلسفی از زندگی را. با نگاهی به تاریخ فلسفه ها، فرهنگنامه های فلسفی، تاریخ موضوعی فلسفه ها، تاریخ مدخل های فلسفی، یا نشانی از زندگی به عنوان یک فصل، مدخل و تیتر یافت نمی شود یا اگر چنین عنوانی در کار باشد، در حد و سطح عناوینی مانند وجود، ماهیت، عدم، علیت، ضرورت، سوبژکتیویته، اگزیستانس و... نیست! در تاریخ فلسفه در مساله موضوعیت زندگی برای فلسفه می توان سه دوره متمایز را از هم تشخیص داد و در نظر گرفت: ۱.غفلت(negligence) ۲.توجه(attention)  ۳.حضور(presence). توضیح اینکه:

 ۱.از دوره کلاسیک تا قرن نوزدهم را می توان دوره غفلت از زندگی شناسی به معنای خاص در نظر گرفت. به نظر می رسد که در مورد این دوره از غفلت و عدم محوریت زندگی برای تفکر فلسفی آنچنانکه شایسته است، می توان به علل (زمینه تاریخی) و دلایلی (متافیزیکی، منطقی، معرفت شناختی و علم شناختی) اشاره داشت. به عنوان علتِ غیرفلسفی و از جهت زمینه تاریخی و به عنوان بستری موثر بر فلسفه ورزی، می توان به برجسته بودن دیدِ منفیِ اسطوره ای و دینی(به ویژه دین مسیحیت) نسبت به زندگی اشاره داشت. اما از جهت دلایل فلسفی می توان گفت که اولا عنوان زندگی از نظر تفکر کلاسیک، همانند موضوع متافیزیک یعنی موجود و وجود، از ویژگی های فلسفی از قبیل بداهت، محوریت، شمول، اشراف و تنظیم کنندگی نسبت به دیگر مباحث فلسفی برخوردار نیست. دوم، مباحث زندگی از ویژگی های منطقی از قبیل ضرورت، کلیت، دوام و اطلاق (شرایط باب برهان) برخوردار نبوده است. سوم، زندگی در ادوار فلسفیِ پیشین صرفا مفهومی عملی بوده است. چهارم، مفهوم زندگی از حیث معرفت شناختی از حد معقول اول( مفهوم زیستی) و مفهوم اعتباری (اجتماعی و سیاسی) فراتر نرفته است. ممکن است در مورد این دوره چنین به نظر آید که همانطور که بسیاری از عناوین و مباحث فلسفه های پسین را در این دوره و کلا در فلسفه های پیشین نمی توان یافت، پس زندگی را هم جزو آنها حساب می کنیم؛ و بنابراین نیازی به چنین تحقیق مفصل در این مورد نیست! اما مساله و دشواری این است که نخست، زندگی مفهومی نیست که از قبیل و در مرتبه دیگر مفاهیم فلسفی و غیرفلسفی باشد، بلکه از جهتی فراتر و بسی مهم تراز تمام آنهاست. نکته مهم همین است که یکی از بزرگترین و مهم ترین عناوین فلسفی عالم انسانی یعنی زندگی به مثابه مفهومی فلسفی، در آثار این دوره به چشم نمی خورد و موضوع تحلیل فلسفی قرار نگرفته است. دوم، آیا ممکن است بدون ارائه مستندات و تحقیق مفصل، ادعای این نوشتار مبنی بر فقدان مبحث زندگی در فلسفه های پیشین، از سوی برخی از علاقمندان و شیفتگان ادوار کلاسیکِ فلسفی به همین راحتی مقبول واقع می شود؟! به نظر می رسد که در مواجهه با پرسش ها و پاسخ ها و  قرائن ارائه شده در این نوشتار، به نحو مرسوم، اولین واکنشی که صورت خواهد گرفت عبارت از تمسک به تفسیر و تاویلِ فلسفه ها و توسل به ذهن خوانی و پیش فرض گشایی از فیلسوفانِ پیشین و نه پذیرش راحت مدعاست. سوم، حتی به فرضِ قبول مدعا توسط اهل فلسفه، هنوز این سوال مهم باقی است که به چه علل تاریخی و دلایل فلسفی، چنین فقدانی در فلسفه ها رخ نموده است؟  نیز گفتنی است که باید میان دو دسته از امور فلسفیِ نایاب در میان مباحث فلسفه های باستان و کلاسیک فرق نهاد: نخست مباحثی است که علی الاصول از ظرفیت فلسفی و فضای فلسفی آن دوره خارج است و انتظار فلسفی و علمی برای درک و طرح آنها وجود ندارد مانند مساله سوبژکتیویته کانت یا نسبیت اینشتین. اما دسته دوم مباحثی هستند که به دلیل ماهیت خاص آنها و اهمیت آنها و نیز ورود نسبی فلسفی اندیشان آن دوره بدان ها (یا مشابه آنها) در آن ادوار، موضوعاتی اند که انتظار فلسفی برای ورود به آن مباحث موجه است. زندگی شناسی تحلیلیِ فلسفی جزو دسته دوم است.

۲.دوره توجه. این دوره معلول چرخش تاریخیِ فلسفه از هستی شناسی به معرفت شناسی است که از جریان عقل گرایی (دکارت) و تجربه گرایی(هیوم) آغاز می شود و در نزد کانت و به ویژه با اثر انسان شناسی پراگماتیکی اش به اوج خود می رسد. هگل در این دوره با برجسته کردن تاریخ و نگاه فلسفی به تاریخ، نقش مهمی ایفا می کند. توجه به سه معنای: تجربی، نظری-ارگانیکی و تا حدی استعاری از زندگی، در فلسفه هگل به چشم می خورد.

۳. دوره حضور. حضور زندگی در متن فلسفه و به مثابه موضوعی مشخص و محوری برای آن، به تدریج در سده اخیر و با چرخش دوم و بزرگتر در تاریخ فلسفه آغاز شده است. با چرخش از معرفت شناسی به حوزه های متفاوت یعنی به حوزه زندگی (شوپنهاور، نیچه، دیلتای، برگسون و کامو)، صلاح عملی (جیمز، پیرس، دیویی، رورتی)، زبان (ویتگنشتاین) و به ویژه امور وجودی(یاسپرس،سارتر، هایدگر). نیز بر این تغییرات اساسی باید طرح برخی از مباحث مهم در باب زندگی از سوی هایدگر جوان و پدیدارشناسان(هوسرل، لویناس و مرلوپونتی) و برخی از هرمنوتیسین ها (گادامر و ریکور) را افزود. و حتی به ورود برخی از فیلسوفان تحلیلی (نیگل) و نیز برخی از اصحاب مکتب فرانکفورت(هابرماس)  و برخی دیگر مانند آگامبن ، کیشیک و بدیو به حوزه زندگی اشاره داشت. در این میان مهم ترین و برجسته ترین تحقیقات فلسفی از سوی فیلسوفانی صورت گرفته است که دقیقا خود زندگی را نشانه گرفته اند و موضوع تفکر فلسفی خود قرار داده اند (مانند میشل آنری در پدیدارشناسی زندگی و هانس یوناس در بیولوژی فلسفی و...). گفتنی است در ایران معاصر نیز معدود متفکرانی هستند که در حال و هوای زندگی اندیشی فلسفی اند از قبیل محمد تقی جعفری (حیات معقول)و مصطفی ملکیان(معنای زندگی). اما در مجموع می توان گفت که اولا به نظر می رسد که زندگی شناسی فلسفی در حال رشد و پوست اندازی و تحول است.  ثانیا با وجود طرح انبوه مباحث فلسفی در مورد زندگی، در این میان سه رخداد برجسته فلسفی به چشم نمی خورد: نخست آنکه  هنوز  جریانی قوی به نام جنبش زندگی شناسیِ فلسفی شکل نگرفته است دوم، فلسفه یا فلسفه هایی برجسته و جامع و چشمگیر بر محور زندگی شکل نگرفته اند. سوم آنکه هنوز نقطه عزیمت اکثرِ اصحاب فلسفه، عمدتا مربوط به مباحث مضاف برزندگی و مباحث جزیی در مورد زندگی(مانند موقعیت، معنا، اخلاق، الگو و...) یا بیش از آن مربوط به مباحث انسان شناسی صرف است، تا خودِ زندگی به عنوان یک مفهوم محوری با غنای فلسفی(Life as Life) یا زندگی انسان یا انسان از حیث زندگی(life of human) ا انسان به معنای و به مثابه زندگی(human as life) یا زندگی بما هو زندگی (Life as Life).

   در کل، نسبت ادوار مرسوم تاریخ فلسفه به زندگی را می توان چنین در نظر گرفت: ۱.دوره فلسفه یونانی: دوره زندگی گرایی(گرایش به طرح مسایل و مباحث مربوط به زندگی) و زندگی شناسی تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۲.دوره فلسفه قرون وسطا: دوره دین گرایی و زندگی شناسی دینی-تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۳.دوره رنسانس: دوره انسان گرایی و زندگی شناسی تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۴.دوره جدید: دوره زندگی گرایی و زندگی شناسی تجویزی و نه زندگی شناسی توصیفی- فلسفی ۴.دوره معاصر: دوره زندگی گرایی و زندگی شناسی فلسفی: تحلیلی، توصیفی و تجویزی.

اما سوال دشوار این است که امروزه، چگونه می توان از این فراموشی و غیاب نسبت به زندگی شناسی فلسفی و فقدان موضوعیت زندگی برای فلسفه ورزی بدر آمد و رهایی یافت؟ می توان دو راه را در پیش گرفت: نخست در نسبت با خود زندگی و از طریق مشارکت فعال در خود زندگی و تقرر در مقام سوژه زندگی برای ورود به زندگی شناسی و زندگی فهمی فلسفی. به بیان دیگر تمرکز بر خود فعلِ زیستن و زندگی کردن به علاوه تمرین سوژگی نسبت به خود زندگی کردن به مثابه سوژه زندگی. دوم در نسبت با تاریخ فلسفه و از طریق خوانش و روایت و تقریر زندگی محور از آن با توجه به ظرفیت های زندگی فهمی و زندگی شناسیِ مندرج در آن و نه لزوما از طریق تخریب (destruction) یا از آنِ خود کردنِ تحمیلی آن. در هر حال تاریخ فلسفه تا همین سده اخیر به معنای دقیق کلمه تاریخ زندگی شناسی فلسفی به معنای خاص نبوده است؛ در حالی که وجود چنین جریان فلسفی، هم ممکن بوده است و هم مطلوب؛ و حال بر ماست تا بر این ناچاره چاره ای بیندیشیم.

  اما چارچوب و پیشنهاد کلی این نوشتار در مرحله گذر از غفلت به توجه و آنگاه حضورِ زندگی در تاریخ فلسفه از این قرار بوده است: نخست، دعوت به توجه به موضوع بر اساس اصل درک در بادی نظر و برخورد ساده و نخستین با مدعاهای نوشتار با توجه به نشانه ها و تحلیل ها. دوم، رویکرد تنبیهی و تذکیری نوشتار در باب این غفلت و غیبت، و در ادامه، اعتنا و ارزش گذاری نسبت به گذر از این غفلت در دو مرحله بعدی یعنی مرحله توجه و حضور زندگی. سوم، اخذ روش شناسی ویژه در آن که عبارت از رجوع مستقیم به آثار با رویکرد صوری و نیز تا حدی با توجه به محتوای آثار و تفکر فلسفیِ اهل فلسفه برای کشف نشانه های جهت دار و معنی دار در تایید مدعا. چهارم، تامین مدعای نوشتار از طریق  قرینه گرایی اقناعی که حداقل منتهی به تایید(و نه لزوما اثبات)  مدعا می گردد.

کلید واژه ها: تاریخ فلسفیِ زندگی، تاریخ فلسفه زندگی، مراحل غیاب و حضور، فلسفه زندگی به معنای خاص، فلسفه زندگی در سده اخیر.

 

فلسفه زندگی ویتگنشتاین: شگفتی، درمان، آموزش و شکل اخلاقی زندگی

مایکل ای. پیترز

استاد مدعو دانشگاه تسینگهوای چین mpet۰۰۱@uiuc.edu

چکیده

به نظر می‌رسد آخرین کلمات لودویگ ویتگنشتاین - «به آنها بگو که زندگی فوق‌العاده‌ای داشته‌ام» - با زندگینامه‌ای که با تراژدی خانوادگی، جنگ، افسردگی، گسست شغلی، سختی اخلاقی و بیماری لاعلاج مشخص شده است، در تضاد است. این مقاله استدلال می‌کند که تناقض آشکار ناشی از تلقی «شگفت‌انگیز» به عنوان خلاصه‌ای تجربی از رویدادهای خوش‌یمن است، نه به عنوان عبارتی اخلاقی که معنای آن به زندگی به عنوان یک کل تعلق دارد. با بهره‌گیری از یادداشت‌های ۱۹۱۴-۱۹۱۶، رساله، «سخنرانی در باب اخلاق»، پژوهش‌های فلسفی و فرهنگ و ارزش، فلسفه‌ای از زندگی را بازسازی می‌کند که حول چهار مضمون مرتبط سازماندهی شده است: دیدن جهان از منظر ابدیت؛ تمایز بین واقعیت‌ها و ارزش؛ درمان فلسفی به عنوان کار بر روی خود؛ و آموزش به عنوان ورود به بازی‌های زبانی و اشکال زندگی. فروید تضاد سازنده‌ای ارائه می‌دهد. هر دو متفکر اسارت انسان را تشخیص می‌دهند و از بازتوصیف‌های درمانی استفاده می‌کنند، اما فروید رنج را از طریق فراروانشناسی غریزه، سرکوب و تمدن توضیح می‌دهد، در حالی که ویتگنشتاین در برابر یک نظریه علی جامع مقاومت می‌کند و به دنبال بازنمایی، تصدیق و آرامش در اندیشه است. کار من در مورد آموزش ویتگنشتاینی، امتداد تعیین‌کننده مقاله را فراهم می‌کند: فلسفه زندگی نه تنها مورد تأمل قرار می‌گیرد، بلکه در صحنه‌های آموزش، در کسب صدا و در کار اخلاقی یادگیری نحوه "ادامه دادن" با دیگران آموخته می‌شود. در این خوانش، سخنان پایانی ویتگنشتاین نه انکار رنج است و نه دفتری که در آن دوستی و دستاورد بر درد غلبه کند. آنها عملی سپاسگزارانه خطاب به دوستان و اعتراف به زندگی تحت جنبه شگفتی هستند. مقاله نتیجه می‌گیرد که ویتگنشتاین هیچ آموزه‌ای از زندگی خوب ارائه نمی‌دهد. او یک شیوه‌ی آموزشی و درمانی ارائه می‌دهد که از طریق آن، انسان می‌تواند در قبال کلمات، روابط و اشکال زندگی که زندگی را قابل فهم می‌کنند، پاسخگو باشد.

کلمات کلیدی: ویتگنشتاین؛ فلسفه‌ی زندگی؛ شگفتی؛ اشکال زندگی؛ درمان فلسفی؛ آموزش؛ فروید

رهبری زندگی توأم با مراقبت

موریس همینگتون

استاد فلسفه، عضو هیئت علمی وابسته در مطالعات زنان، جنسیت و تمایلات جنسی - دانشگاه ایالتی پورتلند - ایالات متحده آمریکا

maurice4@pdx.edu

چکیده

این ارائه که بر پایه اخلاق مراقبت فمینیستی و روایت تجسم‌یافته و مبتنی بر عمل از مراقبت بنا شده است، استدلال می‌کند که یک زندگی توأم با مراقبت، که کاملاً سرشار از توجه به دیگران نزدیک و ناآشنا است، جوهره شکوفایی انسان، چه از نظر شخصی و چه از نظر سیاسی، است. این استدلال از دوران باستان آغاز می‌شود و نشان می‌دهد که اهمیت مراقبت به عنوان محور یک زندگی خوب، نه یک اختراع فمینیستی اخیر، بلکه یک رشته باستانی در فلسفه اخلاق است. به طور خاص، روایتی توأم با مراقبت با روایت ارسطو از فضیلت عادت‌مند و تلقی ابن مسکویه از دوستی به عنوان سازنده شخصیت، و همچنین با اصرار سعدی مبنی بر اینکه انسان‌ها یک مجموعه واحد از احساسات را به اشتراک می‌گذارند، طنین‌انداز می‌شود. این مقاله با حرکت به سمت زمان حال، اخلاق مراقبت فمینیستی را از کارول گیلیگان و نل نادینگز تا دامنه میان‌رشته‌ای فعلی آن دنبال می‌کند. این مقاله مهارت‌های خاص مراقبت خوب، از جمله پرسش فروتنانه، ارتباط فراگیر و اقدام پاسخگو را بررسی می‌کند که از طریق آنها شایستگی مراقبت به جای صرفاً احساس شدن، تمرین و بداهه‌پردازی می‌شود. این مقاله استدلال می‌کند که این گشودگی بداهه‌پردازانه می‌تواند منجر به الهامات اخلاقی شود و تحقیقات تجربی در مورد دیدگاه‌پذیری و همدلی سیاسی نشان می‌دهد که چگونه تمایل شخصی به مراقبت می‌تواند به یک تخیل سیاسی تبدیل شود که نگرانی را به دیگران ناآشنا گسترش می‌دهد. این مقاله نتیجه می‌گیرد که آرمان مدرنیستی «بی‌خیالی» بودن، شکوفایی انسان را اشتباه تشخیص می‌دهد و جهانی که توسط نابرابری و بیگانه‌هراسی بی‌ثبات شده است، در عوض به افراد بسیار بیشتری نیاز دارد که مایل به داشتن زندگی‌های کاملاً مراقبتی باشند.

گام نهادن به روشناییِ معنویِ اکنون : هگل و جوهرِ زندگی

دیوید پراد

مؤسسه مطالعات ایرلندی، دانشگاه لیورپول – انگلستان

David.Proud@liverpool.ac.uk

چکیده

فلسفه زندگی (Lebensphilosophie) یک جنبش فکری در قرن نوزدهم بود که توسط ویلهلم دیلتای آغاز شد و واکنشی بود در برابر ایده‌آلیسم استعلاییِ نوکانتی (که در آن ذهن واقعیت را از طریق مفاهیم پیشینیِ فاهمه می‌سازد) و همچنین در برابر پوزیتیویسم (که در آن تمام دانش اصیل یا به حکم تعریف صادق است و یا «اثباتی»؛ یعنی حقایق پسینی که با عقل و منطق از تجربه حسی استخراج شده‌اند). در این دیدگاه‌ها، شیوه‌های دیگر شناخت—مانند شهود، درون‌نگری یا ایمان مذهبی—رد شده یا بی‌معنا تلقی می‌شدند. پوزیتیویسم خود را به عنوان شکل غالبِ پژوهش علمی تثبیت کرد، اما در عین حال کلیت زندگی و ماهیتِ در حالِ شکوفاییِ آن را نادیده گرفت؛ همه چیز را به نوعی عقلانیت خاص تقلیل داد، مفاهیم و منطق را معیارِ تعیینِ حدودِ امورِ مهم در علوم دانست و از نگریستن به انسان‌ها—و زندگی و هستیِ آنان—به مثابه یک کل، صرف‌نظر کرد. فلسفه زندگی روایتی متفاوت ارائه داد. این فلسفه با تمرکزِ اصلی بر آنچه دیلتای «زندگیِ فراگیر» می‌نامید، کوشید تا عناصر غیرعقلانی و همچنین مؤلفه‌های خلاق و پویا را وارد میدانِ بحث کند. با همین هدف، دیلتای رویکردی تاریخی را برای تعیینِ ماهیتِ فلسفه برگزید؛ حال آنکه پیش از آن، تعیینِ ماهیتِ زندگی ضرورت داشت. برای این منظور، می‌توانیم به فیلسوفی رجوع کنیم که فلسفه زندگی ظاهراً در واکنش به او شکل گرفته بود. هگل در کتاب پدیدارشناسی روح، در مرحله‌ی گذار از آگاهی به خودآگاهی، به ماهیت زندگی می‌پردازد. آگاهی در پیِ حقیقت از طریق درک نیروهای فیزیکیِ این جهان بود، اما این جستجو به لحظاتی گذرا از نمودها فروکاسته شد که فاقد حقیقت (که امری ابدی و تغییرناپذیر است) بودند. بنابراین، فاهمه ناچار شد جهانی دیگر (جهانِ فراحسیِ افلاطونی) با قوانینی ثابت را به عنوان ماهیتِ احتمالیِ جهانِ مادیِ نیروهای فیزیکی فرض کند؛ اما این دو جهان تنها زمانی می‌توانند در ساختاری جهان‌شمول‌تر—که «تبیین» نامیده می‌شود—با یکدیگر تلفیق شوند. یک نیروی پویا با شناخت قانون انتزاعیِ مرتبط با آن (برای مثال، نیروی گرانش و قانون گرانش) به دقت تبیین می‌شود. با این حال، قوانین ثابت و ساکنِ آن قلمرو (افلاطونی) — که کاملاً عاری از تغییر و فراتر از هر چیزی است — با قلمرو (افلاطونی) دومی مواجه می‌شود که همه چیزِ موجود در قلمرو نخستِ قوانین را بازتولید می‌کند، اما به شکلی وارونه؛ شکلی که آشکار می‌سازد اصولِ پایدارِ قانون، به اندازه‌ی سیلانِ نیروهایی که قرار بود شالوده‌ی آن‌ها باشند، ناپایدارند. آگاهی، این جهانِ وارونه را همچون آینه‌ای از جهانی که خود در آن ساکن است بازمی‌شناسد و حقیقتِ خویش را که در این آینه (به‌نوعی) آشکار شده، درمی‌یابد. جهانی که آگاهی در آن مأوا دارد، همان «بی‌نهایتِ حقیقی» است؛ نه نیرویی غیرشخصی (مانند گرانش)، بلکه نیرویی که توفیق می‌یابد به خودآگاهی برسد. این نیروی خودآگاه و بی‌نهایتِ حقیقی، «من» هستم؛ و آنگاه که من این بی‌نهایت را در درون خود کشف می‌کنم...  زندگی، همانا کشفِ بی‌نهایت در درون خویشتن است. من از جایگاهِ ناظرِ آگاهِ منفک، به سوی خودآگاهی‌ای حرکت می‌کنم که واجدِ امیال و نیات است و دست به عمل می‌زند. آن نیروی بی‌نهایت، همان چیزی است که حیات می‌یابد. آن جریانِ بالنده‌ی حیات — که دیلتای فقدانش را در فلسفه‌ عقل‌گرای پیشین مایه تأسف می‌دانست — در فلسفه‌ی هگل حضور دارد؛ و خودآگاهی، پس از دستیابی به خویشتن از طریق کشفِ بی‌نهایت در درون خود، در «بازشناسیِ خویش» هستی می‌یابد و خواهانِ خودآگاهیِ مستقلِ دیگری است. وحدتِ این خودآگاهی‌های مستقل، همان «من»ای است که «ما»ست و «ما»یی که «من» است؛ و با ظهور حیات، هم نمودِ حسی و هم ساحتِ فراتر از حس (فرا-حسی) پشت سر گذاشته می‌شوند، چرا که خودآگاهی «به روشناییِ معنویِ زمانِ حال گام می‌نهد.»

مایا، ماده و بدن خدا: هستی‌شناسی ودانتی، اجرای یوگایی و جهان‌زیست پساآینشتاینی در زندگی‌نامه یک یوگی پاراماهانسا یوگاناندا

سومیت موندال
دانشجوی دکتری (UGC-JRF)، مرکز مطالعات تئاتر و اجرا،
دانشکده هنرها و زیبایی‌شناسی، دانشگاه جواهر لعل نهرو (JNU)، دهلی نو، هند
sumitm61_saa@jnu.ac.in
 

آنوشا روی
دانشجوی تحصیلات تکمیلی، گروه ادبیات تطبیقی، دانشگاه جاداوپور
پژوهشگر PDM، مدرسه سیاست عمومی هند

anweshar26@ispp.org.in

چکیده

ادعای معنویت درباره وجود حیاتی فراتر از ماده، هرگز از بیرونِ ماده مطرح نشده است: این ادعا درون بدن، از طریق بدن، و در برابر شاهدان به اجرا درمی‌آید، حتی در همان حال که مدعی فرارفتن از بدنی است که آن را به اجرا درمی‌آورد. این مقاله این دیالکتیک را از خلال آثار پاراماهانسا یوگاناندا (۱۸۹۳–۱۹۵۲)، یوگی هندی‌ای که کریا یوگا را به غرب معرفی کرد و در سال ۱۹۲۰ بنیاد Self-Realization Fellowship را در ایالات متحده تأسیس کرد، بررسی می‌کند. زندگی‌نامه یک یوگی (Autobiography of a Yogi)، که نخستین‌بار در سال ۱۹۴۶ منتشر شد، همچنان یکی از پرانتشارترین متون معنویت هندو در دوران مدرن در خارج از هند است. این کتاب روایتی اول‌شخص از شکل‌گیری معنوی خود یوگاناندا و همچنین دیدارهای او با قدیسینی است که گفته می‌شود به انجام سیدّی‌ها (siddhis) دست می‌زنند: مادی‌سازی، معلق‌شدن، دوپیکری و فراروی از بدن؛ اموری که در متن به‌عنوان شواهدی از واقعیتی فراتر از ماده عادی عرضه می‌شوند. این مقاله، با برخوردی فلسفی و جدی با کتاب، پرسشی دقیق‌تر از این مطرح می‌کند که آیا یک دوگانه کلیِ ماده/روح در آن برقرار است یا نه: یوگاناندا دقیقاً کدام دستگاه هستی‌شناختی بومیِ ودانتا را، در کجا و برای چه مخاطبی به کار می‌گیرد؟ و جابه‌جایی او میان این دستگاه‌ها چه چیزی درباره «زندگی» به‌مثابه مقوله‌ای نشان می‌دهد که نمی‌توان آن را به هستی محض یا زیست‌شناسی محض فروکاست؟

چرا بلاغت او درباره معجزات، زبان اَدوایتا و مفهوم مایا (māyā) را به کار می‌گیرد ــ یعنی جهانی که، پس از شنکره، در نور و آگاهی حل می‌شود ــ در حالی که عمل زیستهٔ او، یعنی کریا یوگا، گورو-سِوا و سوگ و لمس جسمانی، بر منطقی نزدیک‌تر به اندیشه رامانوجه استوار است؛ منطقی که در آن ماده واقعی است و به‌صورت رابطه‌ای در شکل‌گیری حیات معنوی نقش دارد، نه اینکه صرفاً امری وهمی باشد؟ استدلال من این است که یوگاناندا به‌جای آنکه به‌طور منسجم در یکی از دو چارچوب کلاسیک ودانتا سکونت داشته باشد، میان آنها حرکتی دوگانه و راهبردی انجام می‌دهد. او در فصل سی‌ام کتاب، یعنی «قانون معجزات» (The Law of Miracles)، سیدّی‌ها را از طریق اصطلاحات و زبان اَدوایتا و مفهوم مایا توضیح می‌دهد؛ زبانی که با استناد خود او به هم‌ارزی جرم و انرژی اینشتین و توصیف ادینگتون از اتم به‌عنوان «ذهن‌مایه» (mind-stuff) تقویت می‌شود. در اینجا ماده در نور و جرم نامتناهی حل می‌شود؛ روایتی که برای مخاطب غربیِ پساآینشتاینی‌ای که یوگاناندا می‌کوشد او را به مشروعیت علمیِ آموزه‌های خود متقاعد کند، صورت‌بندی شده است. اما این جایی نیست که حیات معنویِ متن واقعاً رخ می‌دهد. مرکز عملی کتاب ــ یعنی کریا یوگا به‌مثابه انضباطی روزمره و جسمانی که نفس فردی (jīvātman) را به نفس متعالی (paramātman) پیوند می‌دهد ــ بر منطقی نزدیک‌تر به ویشیشتادْوایتای رامانوجه، یا «یگانگیِ غیرثنویِ مشروط/متمایز» (qualified non-dualism)، استوار است. در این دستگاه، جهان مادی مایا نیست، بلکه شَریرا (śarīra)، یعنی «بدن» یا پیکری واقعی است که از طریق آن می‌توان به برهمن نزدیک شد؛ و در عین حال، خود و دیگری همچنان واقعاً متمایزند، هرچند به‌صورت ارگانیک با یکدیگر پیوند دارند. بازگشت سری یوکتشوار، استاد یوگاناندا، این تنش را در یک صحنه به‌روشنی آشکار می‌کند. یوگاناندا بدن یا صورت نجومی استاد خود را در آغوش می‌گیرد و آن را به‌مثابه اثباتی بر استمرار واقعیت رابطه‌ای تلقی می‌کند؛ حرکتی که به منطق ویشیشتادْوایتا نزدیک است، زیرا بدن همچنان درد و تماس را ثبت می‌کند، حتی اگر بدن در فصل‌های دیگر همچون چیزی ذاتاً وهمی معرفی شده باشد. بنابراین، ادعای هستی‌شناختی متن نه از طریق یک آموزه واحد، بلکه از طریق اجرای عملیِ تنش میان دو نظام شکل می‌گیرد: از یک سو، بلاغت اَدوایتیِ فراروی از ماده که برای کسب مشروعیت علمی به کار می‌رود؛ و از سوی دیگر، یک عمل ویشیشتادْوایتیِ مبتنی بر بدن و رابطه که امکانِ زندگی واقعی و روزمره معنوی در میان دیگران را فراهم می‌کند.

این مقاله میان سه حوزه حرکت می‌کند: نخست، ودانتای کلاسیک، به‌ویژه اَدوایتای شنکره و مدل شَریرا–شَریری (śarīra–śarīrī) رامانوجه که در آن جهان بدن خداست؛ دوم، مطالعات مدرن یوگا دربارهٔ بدن یوگایی به‌مثابه عرصه‌ای برای مذاکره میان معرفت‌شناسی‌های بومی و معرفت‌شناسی علمی-استعماری، با اتکا به آثاری از جوزف آلتر و الیزابت دو میکلیس؛ و سوم، مطالعات اجرا درباره اثربخشی آیینی و وضعیت‌های آستانه‌ایِ بدن، با بهره‌گیری از ویکتور ترنر و ریچارد شکنر. در برابر خوانش‌هایی که این اثر را صرفاً به یک زندگی‌نامه قدیس‌نامه‌ای یا نوعی دفاع شبه‌علمی از معنویت تقلیل می‌دهند، مقاله استدلال می‌کند که اهمیت فلسفی متن دقیقاً در ناسازگاری و تنش میان این دو دستگاه مفهومی نهفته است؛ تنشی که نه نشانه سردرگمی، بلکه نوعی هم‌آمیزی آگاهانه و سنکریتیک است. این مقاله این مسئله را به پرسش بنیادی کنفرانس پیوند می‌دهد که چرا «زندگی» به‌ندرت به‌عنوان مسئله‌ای فلسفی و مستقل مورد توجه قرار گرفته است. متن یوگاناندا الگویی ارائه می‌کند که در آن زندگی نه فروپاشی در هستی محض است و نه صرفاً زیست‌شناسی؛ بلکه فضای عملی، روزمره و رابطه‌ای میان پاراماتمان و خودِ عادیِ فرد در نسبت با خود و دیگری است ــ فضایی که نه می‌توان آن را به یک پاسخ نظری قطعی فروکاست و نه حل کرد، بلکه تنها می‌توان آن را زیست و به اجرا درآورد.

کلیدواژه‌ها: معنویت، مادیت، اجرایی‌بودن، ودانتا، اَدوایتا، ویشیشتادْوایتا، تجسد یوگایی، پاراماهانسا یوگاناندا

زندگی و جهان‌بینی ارگانیسیستی

رابرت هانا

استاد فلسفه در دانشگاه کلرادو آمریکا

چکیده

 از سال ۱۹۰۰، جهان‌بینی غالب، جهان‌بینی مکانیکی بوده است؛ دیدگاهی که بر استعاره‌ی بنیادین «ماشین» (برای مثال، موتور بخار یا رایانه‌ی دیجیتال) استوار است و بیان می‌دارد که هر چیزی در جهان، در بنیادی‌ترین سطح، یا یک ماشین خودکار صوری (فرمال) است و یا یک ماشین خودکار طبیعی. این ماشین‌ها بر اساس الگوریتم‌های قابل‌محاسبه به روش تورینگ و/یا قوانین طبیعت — اعم از قطعی یا غیرقطعی، و متقارن یا برگشت‌پذیر نسبت به زمان — عمل می‌کنند؛ به‌ویژه قوانین بقا (از جمله قانون اول ترمودینامیک) و قانون دوم ترمودینامیک. قانون دوم ترمودینامیک، افزون بر این، مستلزم افزایش همیشگی آنتروپی در تمام سازوکارهای طبیعی است — یعنی کاهشِ همیشگیِ قابلیتِ تبدیلِ انرژی گرماییِ هر سامانه به کنش مکانیکی یا کار — تا زمانی که سرانجام جهان طبیعی به حالت تعادل کامل برسد. در تقابل کامل با جهان‌بینی مکانیکی، جهان‌بینی ارگانیسیستی (اندام‌وارانگارانه) قرار دارد که بر استعاره‌ی بنیادین «موجود زنده» (برای مثال، گیاه یا حیوان) متمرکز است. این دیدگاه می‌گوید که هر چیزی در جهان، ماهیتاً یا در بنیادی‌ترین سطح، غیرقابل‌محاسبه، فرآیند-محور، هدفمند، خودسازمان‌ده، نامتقارن یا برگشت‌ناپذیر نسبت به زمان، دارای ترمودینامیکِ غیرتعادلی و دارای ویژگی «نگانتروپی» (کاهش آنتروپی) است. همچنین، پیوستاری بنیادین — هم از منظر مابعدالطبیعی و هم هستی‌شناختی — وجود دارد که از تکینگیِ «مه‌بانگ» (Big Bang) آغاز شده و به جریان‌های انرژیِ غیرقابل‌محاسبه، نامتقارن نسبت به زمان و دارای ترمودینامیک غیرتعادلی می‌رسد؛ سپس به موجودات زنده، حیوانات دارای ذهن آگاه، حیوانات عاقل و خودآگاه (که دارای اراده آزاد و عاملیت عملی هستند) و سرانجام به انواع نهادهای اجتماعی امتداد می‌یابد. خلاصه آنکه، اگر جهان‌بینی ارگانیسیستی صادق باشد، ما چیزی فراتر از صرفاً «ربات‌های مرطوب» هستیم؛ ما اشخاصی حقیقی‌ایم که به‌طور ذاتی از ذهن‌هایی برخورداریم که ویژگی‌های حیوانیِ آگاه، عاقل و خودآگاه دارند و از عاملیت آزاد بهره می‌بریم. به باور من، جهان‌بینی مکانیکی به‌شدت نادرست و جهان‌بینی ارگانیسیستی قاطعانه درست است؛ و درکِ انقلابیِ فردی و اجتماعی از این واقعیتِ دوگانه و تحول‌آفرین، همان چیزی است که من آن را «چرخش از جهان‌بینی مکانیکی به جهان‌بینی ارگانیسیستی» یا به‌اختصار «چرخش ارگانیسیستی» می‌نامم. این چرخش ارگانیسیستی — چه در فلسفه، علوم صوری و طبیعی، هنرهای زیبا و کاربردی، دین و معنویت، و چه در اخلاق و امور اجتماعی-سیاسی — شامل دو بخش اساسی است. شناخت کامل، درک و به‌راستی درونی‌سازیِ دو رکنِ بنیادینِ «چرخش ارگانیسیستی» (رویکرد اندام‌وار)، کلیدِ پیشرفتِ حقیقی و رستگاریِ بشریت، زمین (به‌همراه تمامیِ زیست‌بوم‌ها و نظام‌های زیستیِ آن) و نیز سایرِ بخش‌های آن جهانِ طبیعیِ کلان و فراگیر — یعنی همان «کیهان» — است. ازاین‌رو، چرخش ارگانیسیستی فلسفه‌ای جامع برای زندگی در اختیار ما می‌گذارد.

اهمیت هیجان‌ها در زندگی

لیز جکسون

لیز جکسون، استاد کرسی «کارن لو یوجین چوانگ» در حوزه تنوع و برابری در دانشگاه هنگ‌کنگ. چین

liz@lizjackson.org

چکیده

در سطح جهانی، نظام‌های آموزشی ممکن است بر توسعه ملی یا اقتصاد سیاسی جهانی متمرکز باشند؛ اما برای ما که در حوزه آموزش فعالیت می‌کنیم، این‌ها صرفاً اهدافی ابزاری محسوب می‌شوند. چنین اهدافی می‌توانند برای پیشبرد مقاصد ذاتی آموزش—که با بهزیستی، سرور، شادی، شکوفایی و حالات و گرایش‌های هیجانی مثبتِ مرتبط با آن‌ها پیوند دارند—مفید واقع شوند. همه ما خواهان زندگی خوب هستیم و هیجان‌هایمان بخش مهمی از یک زندگی خوب را تشکیل می‌دهند.

اما آیا می‌دانیم هیجان‌ها دقیقاً چه هستند، کدام‌یک «مثبت» محسوب می‌شوند و چگونه می‌توان آن‌ها را پرورش داد؟ برعکس، تصورات ما درباره هیجان‌ها اغلب ممکن است ما را به بیراهه بکشاند. ممکن است هیجان‌های خود را به شیوه‌هایی بیش‌ازحد محدود، خشک و کاریکاتورگونه تعریف کنیم. در مدارس و سایر محیط‌های کاری، ممکن است برای «نمایش» هیجان‌ها تحت فشار باشیم؛ امری که به‌طور متناقضی می‌تواند به کاهش سرور، شادی یا بهزیستی منجر شود. اگرچه مدارس در سراسر جهان برای بهزیستی هیجانی اهمیت حیاتی قائل‌اند، اما اغلب خودِ همین مدارس عاملِ ناراحتی و رنج‌های غیرضروری هستند.

این سخنرانی به بررسی حالات هیجانی مرتبط با زندگی خوب، از جمله شادی، سرور، بهزیستی و الهام‌بخشی می‌پردازد. همچنین نشان می‌دهد که این مفاهیم در سنت‌ها و رشته‌های گوناگون، به شیوه‌های متفاوتی درک می‌شوند. با این حال، مدارس اغلب آن‌ها را در چارچوبی محدود و غیرسازنده تعریف می‌کنند و دانش‌آموزان را به سمت ابراز مثبت‌گرایی و خوش‌بینی سوق می‌دهند، به‌جای آنکه آن‌ها را به تأمل عمیق‌تر درباره آنچه در زندگی‌شان اهمیت دارد، تشویق کنند. مسئله پایانی، فردی‌سازی هیجان است. به دانش‌آموزان آموخته می‌شود که مسئول هیجان‌های خود هستند، اما این باور نادرست است. هیجان‌های ما توسط جهان و افراد پیرامونمان که برای ما اهمیت دارند، شکل می‌گیرند. بنابراین، درک این روابط و تکیه بر آن‌ها—به‌جای نادیده گرفتن یا پنهان کردنشان—امری ضروری است. این سخنرانی ما را به چالش می‌کشد تا درباره نقش هیجان‌ها در زندگی—از جمله دیدگاه‌های مربوط به هیجان‌های مثبت و منفی و چگونگی پرورش آن‌ها برای بهبود زندگی خود و اطرافیانمان—به شیوه‌ای متفاوت بیندیشیم.

بخشش‌ بدون بخشنده: ابهام زیستی، تصادف‌مندی جسمانی و خودآیینی غیرشخصیِ زندگی

پائولو آلکساندر ای کاسترو

پژوهشگر پسادکتری در دانشگاه کامبرا - پرتقال

چکیده

در سراسر تاریخ اندیشه غربی، زندگی به‌طور مداوم تابع چارچوب‌هایی بیرونی بوده است: گاه به یک بستر مکانیکی فروکاسته شده، گاه همچون سازوکاری اجتماعی ـ سیاسی فهمیده شده، و گاه در پژوهش‌های متافیزیکی درباره «بودن» جذب شده است. حتی هنگامی که فلسفه معاصر زندگی را به‌عنوان مقوله‌ای مستقل مورد توجه قرار می‌دهد، اغلب در دام خوش‌بینی غایت‌شناختی می‌افتد؛ بدین معنا که وجود را همچون پروژه‌ای برای خودآفرینی، مراقبت از خویشتن یا انسجام روایی تلقی می‌کند. این مقاله در پی گسستی بنیادین از این الگوهاست و فلسفه‌ای از زندگی را بر نگران کننده ترین بُعد آن بنا می‌کند: زندگی به‌مثابه واقعیتِ محض و مبهم، به‌مثابه «بخشش بدون بخشنده. از منظر تجربی، این خودآیینی را می‌توان به‌روشنی در فیزیولوژی، عصب‌شناسی و زیست‌شناسی سلولی معاصر مشاهده کرد. پدیده‌هایی همچون بیان تصادفی ژن‌ها، جهش‌های سوماتیک، تنظیم خودکار عصبی و اختلالات خودایمنی حوزه‌ای زیستی را آشکار می‌کنند که کاملاً خارج از عاملیت آگاهانه یا طراحی قصدشده عمل می‌کند. سوژه انسانی تقسیم سلولی را هدایت نمی‌کند و نمی‌تواند بر مسیرهای عصبی ـ جسمانی‌ای که درد، فرسایش و نوسان‌های هم‌ایستایی را میانجی‌گری می‌کنند، حاکم باشد. بدن بر اساس منطقی زیستیِ مقاوم در برابر اراده عمل می‌کند؛ منطقی پیچیده از بقا و زوال که «خود» در آن سکونت دارد، اما هرگز واقعاً بر آن فرمان نمی‌راند.

از منظر فلسفی، این واقعیت تجربی با برخی جریان‌های مهم پدیدارشناسی فرانسوی و فلسفه علم هم‌آوایی عمیقی دارد. نقد ژرژ کانگیلم بر مکانیسم‌گرایی زیستی نشان می‌دهد که حیات، دقیقاً از خلال آسیب‌شناسی و انحراف فیزیولوژیک، هنجارمندی پیش‌بینی‌ناپذیر خود را آشکار می‌کند. این پیش‌بینی‌ناپذیری جسمانی با هستی‌شناسی بدنِ مهاجم و مزاحم در اندیشه ژان-لوک نانسی و اثر L’Intrus هم‌خوان است؛ جایی که آسیب‌پذیری جسمانی و شکست ارگانیک، «خود» را با نوعی بیگانگیِ برگشت‌ناپذیر و ناخواسته مواجه می‌کند که از درون عمل می‌کند. برای مفهوم‌پردازی این سرزندگیِ پیشافردی، صورت‌بندی نهایی ژیل دلوز از مفهوم «یک زندگی» نوعی درون‌ماندگاریِ خنثی و غیرسوژه‌محور را فراهم می‌آورد که پیش از هویت آگاهانه و غایت متعالی قرار دارد. این درون‌ماندگاری را می‌توان با بهره‌گیری از پدیدارشناسی میشل آنری درباره «خودتأثیریِ رادیکال» و نیز با سکولار کردن مفهوم «بخشش/اعطا نزد ژان-لوک ماریون بیشتر بسط داد. اگر «پدیدار اشباع‌شده» را از چارچوب الهیاتی آن جدا کنیم، می‌توان زندگی زیستی را به‌مثابه نوعی حضورِ فراگیر و بی‌واسطه فهم کرد که بدون هیچ معمار الهی یا منشأ انسانی، خود را به‌طور کامل عرضه می‌کند. این مقاله با تلفیق یافته‌های تجربی مربوط به آسیب‌شناسی عصب ـ جسمانی با نقد پدیدارشناختی استدلال می‌کند که زندگی زمانی به خودآیینی فلسفیِ واقعی دست می‌یابد که در پروژه‌های انسانیِ معنا ادغام نشود، بلکه ابهام و پوشیدگی بنیادین آن به رسمیت شناخته شود. زندگی نه عطیه‌ای الهی است و نه دارایی‌ای تکنولوژیک که بتوان آن را مدیریت کرد؛ بلکه رویدادی غیرشخصی و فاقد غایت است که سوژه همواره در معرض آن قرار دارد.

کلیدواژه‌ها: بخشش‌مندی/اعطا، ابهام زیستی، تصادف‌مندی جسمانی، درون‌ماندگاری، خودآیینی پدیدارشناختی

زبان ترس: به‌سوی فلسفه‌ای از زندگیِ میانجی‌شده به‌واسطه زبان

 ویکتوریا آکوپووا

پژوهشگر مستقل و مدرس ادبیات انگلیسی، تفلیس، گرجستان dr.prof.victoria@gmail.com

چکیده:

این مقاله ترس را به‌مثابه پدیده‌ای ممتاز بررسی می‌کند که از خلال آن، ساختار تجسّم‌یافته، زمانی و نمادینِ زندگی زیسته به‌صورت فلسفی آشکار می‌شود. مقاله استدلال می‌کند که باید «زندگی» را مفهومی مستقل و خودبنیاد در فلسفه دانست که نمی‌توان آن را به صرفِ وجود زیست‌شناختی فروکاست. پژوهش با بهره‌گیری از تحلیل مفهومی و پدیدارشناختی پیش می‌رود و پدیدارشناسی بدن زیسته در سنت مرلوپونتی، نظریه استعاره مفهومیِ جرج لیکاف و مارک جانسون، هرمنوتیک پل ریکور درباره هویت روایی، و فلسفه صورت‌های نمادین ارنست کاسیرر را با یکدیگر ترکیب می‌کند. این چارچوب نظری بر الگوهای زبانی تکرارشونده‌ای اعمال می‌شود که از طریق آن‌ها ترس مفهوم‌پردازی می‌شود. نشان داده می‌شود که ترس از خلال ساختارهای تجسّم‌یافته‌ای همچون محصورشدگی، فشار، فاصله، سقوط، تاریکی و از دست دادن کنترل سازمان می‌یابد؛ ساختارهایی که زندگی را به‌مثابه امری تجسّم‌یافته، عاطفی، رابطه‌ای، زمانی، تفسیری و نمادین آشکار می‌سازند. همچنین نشان داده می‌شود که زبان صرفاً این تجربه را توصیف نمی‌کند، بلکه در میانجی‌گری آن نقش دارد و آن را به خاطره، روایت و هویت تبدیل می‌کند. ازاین‌رو، فلسفه‌ای از زندگی که بخواهد با واقعیت وجود انسانی تناسب داشته باشد، باید ابعاد تجسّم‌یافته، عاطفی، زمانی و نمادین آن را در نظر بگیرد. زیستن صرفاً به معنای وجود داشتن از نظر زیست‌شناختی نیست؛ بلکه زیستن یعنی متأثر شدن، تجربه را تفسیر کردن و از طریق زبان، آن را به معنا تبدیل کردن.

تفاوت میان زنده بودن و زندگی کردن

سید مسعود امین

استاد بازنشسته دانشگاه مینه‌سوتا - آمریکا amin@umn.edu

دوستان و استادان عزیز، سلام. من تبریز اوغلویام — چوخ شادام بوردایام. بعد از چهل و هشت سال آمده‌ام خانه، تا یک پرسشِ بچگی‌ام را پس بدهم. پرسش این است: فرق زنده بودن با زندگی کردن چیست؟ این را از کتاب یاد نگرفتم؛ از غروب یاد گرفتم. در روستاهای اطراف تبریز، چراغی نبود، پس درسِ بچه‌ها با آفتاب تمام می‌شد. یخچالی نبود، پس دارویی که سرما می‌خواست به آنجا نمی‌رسید. و آبِ پاکیزه‌ای نبود؛ آب با دست می‌آمد، و پاکی‌اش با بخت. و مردم؟ کامل بودند. باهوش، بامزه، بخشنده. هیچ چیز در خودشان کم نبود؛ هرچه کم بود، دور و برشان بود. زنده بودند — و برای زندگی کردن، منتظر. سال هزار و نهصد و هفتاد و سه، پدر و مادرم پول یک تلمبه‌خانه را دادند: یک موتور، یک تلمبه، یک اتاق آجری. یک کلمه هم درباره‌ی وظیفه نگفتند؛ خودِ آن اتاق حرفشان بود. از آن روز دو عکس مانده. در اولی، ساعتِ اولِ کارِ تلمبه، دشت خشک است و یک گوسفند سیاه، زودتر از همه، آبِ تازه را پیدا کرده و دارد می‌نوشد. در دومی همان زمین است، یک فصل بعد: کشتزارِ سبز تا دامنه‌ی کوه. هرچه در عمرم فهمیده‌ام، میان همین دو عکس است. حرفم یک جمله است: جهانِ هر روزِ ما روی شانه‌هایی ایستاده که دیده نمی‌شوند. آبِ شیر، نورِ کلید، صدای عزیزی از راه دور — هیچ‌کدام «همین‌جوری» نیست؛ کارِ هر لحظه‌ی کسانی است که ساخته‌اند و کسانی که بی‌صدا تعمیر می‌کنند. گندم می‌تواند در بندر منتظر بماند؛ برق نمی‌تواند. و موفقیتِ این آدم‌ها همین است که به چشم نیایند: چراغ که روشن است، دستِ نگهدارنده‌اش پیدا نیست. این حرف را هم من به تبریز نیاورده‌ام؛ ایران آن را پیش از فلسفه گفته، با خاک و آب. قنات‌های این سرزمین از کتابِ سیاستِ ارسطو قدیمی‌ترند: با دست کنده شده‌اند و نسل به نسل با دست زنده مانده‌اند. و ته کاریز، پدرانِ ما باغ گذاشتند. هر بار که دنیا می‌گوید «پارادایز»، دارد فارسیِ قدیم حرف می‌زند. قشنگ‌ترین خوابی که بشر برای زندگیِ خوب دیده، پایین‌دستِ یک جوی آبِ ساخته‌شده سبز شده است. ارسطو نوشت: شهر برای زیستن به وجود می‌آید و برای خوب زیستن می‌ماند. مهندس‌ها در نیمه‌ی اولِ این جمله زندگی می‌کنند تا بقیه بتوانند در نیمه‌ی دوم زندگی کنند. فلسفه تمایز را نگه داشت و ساختن را از یاد برد — چون چیزی که کار می‌کند دیده نمی‌شود؛ فقط وقتی می‌شکند به چشم می‌آید. و من شکستن را دیده‌ام. یک سیمِ شل، یک درخت، یک هشدارِ بی‌صدا — و در یک ساعت، پنجاه میلیون آدم در تاریکی. یک زمستان هم در تگزاس، دویست و چهل و شش نفر در خانه‌ی خودشان از سرما رفتند. در هیچ‌کدام، هیچ چیزِ زیستی عوض نشد. وقتی این شبکه‌ها می‌افتند، آنچه از دست می‌رود زنده‌ها نیستند؛ خودِ زندگی است. پس نگهداری را دستِ کم نگیریم. نگهداری، محبتی است که عادت شده: بازرسیِ بی‌تماشاگر، تعمیرِ بی‌مزد، گوش دادن به هشداری که هنوز فاجعه نشده. مقنی‌های ما این را هزارها سال پیش می‌دانستند: کاریز تا وقتی زنده است که دستی نگهش دارد. امروز هم کار خودم همان است: رساندن نور به جاهایی که جا مانده‌اند. می‌دانم خطرِ دیگری هم هست — اینکه ماشین، آدم را عدد کند. دیده‌امش. اما مهندس‌هایی را هم دیده‌ام که ساعت سه صبح، بی‌صدا، برای غریبه‌ها بیدار مانده‌اند. خطرِ ماشین واقعی است؛ تاریکی هم واقعی است — و کوچک‌تر از آن نیست. نه شبکه را باید پرستید، نه نبودنش را قشنگ کرد و امروز، ششصد و هفتاد و پنج میلیون آدم هنوز برق ندارند. یعنی میلیون‌ها نفر زنده‌اند و هنوز برای زندگی کردن منتظرند. زیر عنوانِ همین همایش، این دیگر فقط مسئله‌ی فنی نیست؛ مسئله‌ی فلسفه‌ی زندگی است. و اما چرا این‌ها را به همایشِ شما آورده‌ام؟ شما می‌خواهید «زندگی» روی پای خودش بایستد — یک مفهومِ مستقل. من از میدان فقط یک چیز آورده‌ام: هیچ تصویری بدونِ زمینه دیده نمی‌شود. تا ندانیم زندگی روی چه ایستاده، خودِ زندگی را هم درست نمی‌بینیم. من زمینه را آورده‌ام؛ تصویر مالِ شماست. آخرِ قصه را هم زمین خودش نوشت. آن تلمبه از پدرم بیشتر عمر کرد، و آن روستا — لاهیجان — حالا شهر شده. جمله‌ی ارسطو عتیقه نیست؛ جلوی چشمِ یک خانواده، در یک عمر، به ترتیب جلو رفت: اول کارهایی که زیستن را ممکن می‌کند، بعد آبادی، بعد کاری که هیچ‌جا تمام نمی‌شود — زندگیِ خوب. پدر و مادرم آن روز نمی‌دانستند چه کاشته‌اند. لازم هم نبود بدانند. نور، از دستی که چراغش را افروخت، دورتر می‌رود. از تبریز رفتم، اما تبریز از من نرفت. یک زاویه آورده‌ام، از میدان به خوانِ فلسفه — و گوشم برای حرف‌ها و اشکال‌های شما باز است؛ شنیدنشان برای من افتخار است. سپاسگزارم.

معنای زندگی و شبیه‌سازی تحقق: وعده، تعویق و نظم تکنولوژیکی

ماریو لوپولی

دانشگاه پونتیفیکیا آنتونیانوم ایتالیا - رم mariolupoli.linkedin@gmail.com

چکیده

ما در مورد مرگ می‌گوییم که خیلی زود فرا رسیده است، یا در مورد زندگی می‌گوییم که ناتمام مانده است. قضاوت‌هایی از این نوع مورد بحث قرار می‌گیرند، نه صرفاً احساس می‌شوند، و هیچ‌کدام از آنها را نمی‌توان از زیست‌شناسی استخراج کرد، که ثبت می‌کند که یک زندگی پایان یافته است، و چه زمانی، اما نمی‌تواند بگوید که پایان خیلی زود فرا رسیده است. چنین قضاوتی، زندگی را در برابر چیزی که زندگان مدیون آن بوده‌اند، می‌سنجد. چنین ادعایی کجا می‌تواند وجود داشته باشد؟ نه در فرآیندهای حیاتی؛ و نه در تاریخ، زیرا فلسفه‌های تاریخ، فرد را با دستاوردهای نسل‌های بعدی جبران کرده‌اند، و با این حال هیچ جامعه بهتری رنجی را که قبلاً متحمل شده است، جبران نمی‌کند. آنچه مدیون است، مدیون خود زندگان، در بدن‌هایشان است، و فقط یک وعده می‌تواند چنین شکلی داشته باشد. در واژگان کتاب مقدس، سرجیو کوئینزیو، متکلم ایتالیایی، مفهومی از حقیقت را به عنوان وفاداری به یک وعده و دروغ را به عنوان وعده‌ای که به آن خیانت شده است، بازیابی می‌کند. وعده‌ای که تا زمانی که هیچ رویدادی نتواند آن را رد کند، دوباره تفسیر شود، جایی برای آن باقی نمی‌ماند: لغو شده است، زیرا آنچه دیگر نمی‌توان آن را نقض کرد، دیگر نمی‌توان آن را حفظ کرد. اندیشه قرون وسطی و اوایل مدرن در مورد دجال، پیش از این دروغی از این نوع را توصیف کرده بود که کمتر در دروغ گفتن صرف و بیشتر در گرفتن جای حقیقت در عین حفظ شکل آن است: دشمن به جای تخریب معبد، آن را اشغال می‌کند. همین عملیات امروز بدون الهیات ادامه دارد. یک نظم تکنولوژیکی هر آنچه را که می‌توان اندازه‌گیری، شمارش و محاسبه کرد، بهبود می‌بخشد، در حالی که هر مرگی بدون پاسخی برای رستگاری باقی می‌ماند و با آن مرگ‌ها، تمام زندگی‌هایی که تاکنون زیسته‌اند، وجود دارند. دو چیز تسلیم آن نمی‌شوند: بدنی که رنج می‌کشد و امید به آنچه هنوز نیامده است. وفاداری به وعده‌ی رستگاری که هنوز محقق نشده، همان چیزی است که فضایی معنادار برای زندگی حفظ می‌کند، دقیقاً در عدم قطعیتِ ارضانشده‌ی «هنوز نه».

هوش مصنوعی و فلسفه جدید انسان یا انسان‌شناسی فلسفی

هانس داسن 

محقق، بنیاد انسان‌شناسی آمستردام، عضو بین‌المللی دانشکده فلسفه تحقیقاتی هلند در دانشگاه لیدن هلند (۲۰۲۰-۲۰۲۴) mrjlmdassen@hotmail.com

چکیده

از نظر تاریخی، انسان‌شناسی فلسفی به دنبال پاسخ بوده است: انسان چیست؟ امروزه، هوش مصنوعی نیازمند بررسی مجدد و ریشه‌ای این سوال است. ما فراتر از پرسیدن اینکه انسان‌ها چه چیزی خلق می‌کنند، به این سوال می‌رسیم که چگونه آنچه خلق می‌کنیم، ماهیت، عاملیت و آگاهی ما را بازتعریف می‌کند. بازتعریف عاملیت و هدفمندی: تعاریف کلاسیک از عمل انسان اغلب بر نیت آگاهانه متکی هستند. الگوریتم‌های هوش مصنوعی تصمیم‌گیری را شبیه‌سازی می‌کنند و ما را مجبور می‌کنند تا مرزهای فلسفی جدیدی بین خروجی مکانیکی و اراده واقعی انسان ترسیم کنیم. ذهن توسعه‌یافته: همانطور که هوش مصنوعی به طور یکپارچه در وجود روزمره ما ادغام می‌شود، مرز بین شناخت انسان و پردازش ماشین محو می‌شود. هوش مصنوعی به عنوان امتداد ذهن انسان عمل می‌کند و نحوه‌ی به خاطر سپردن، یادگیری و درک واقعیت توسط ما را تغییر می‌دهد. اخلاق و هویت وجودی: ظهور هوش مصنوعی عمومی ما را مجبور به تأمل در اخلاق می‌کند. اگر ماشین‌ها می‌توانند چارچوب‌های اخلاقی را پردازش کنند، آیا جایگاه منحصر به فرد ما به عنوان عوامل اخلاقی تغییر می‌کند؟ سنت غنی فلسفه‌ی ایرانی - از نظریه‌های ابن سینا در مورد روح گرفته تا حکمت متعالیه ملاصدرا - چارچوبی قوی برای درک این تغییرات ارائه می‌دهد. مفهوم حرکت جوهری ملاصدرا بیان می‌کند که موجودات در حال تغییر و تحول مداوم هستند. ما می‌توانیم هوش مصنوعی را نه به عنوان یک موجود ایستا و بیگانه، بلکه به عنوان ادامه‌ی حرکت جوهری بشریت ببینیم - ابزاری که از طریق آن ظرفیت‌های فکری ما به طور فعال در حال گسترش و تغییر در زمان واقعی هستند. این گفتگو بین حکمت باستانی و فناوری مدرن به طور فعال در گفتمان‌های دانشگاهی، مانند آنچه در مجله‌ی تحقیقات فلسفی دانشگاه منتشر می‌شود، مورد بررسی قرار می‌گیرد. در نهایت، هوش مصنوعی انسان‌شناسی فلسفی را کاهش نمی‌دهد؛ بلکه آن را غنی‌تر می‌کند. هوش مصنوعی منحصر به فرد بودن احساسات انسانی، ظرفیت ما برای ترس وجودی و جستجوی ما برای معنا را برجسته می‌کند. در حالی که هوش مصنوعی می‌تواند محاسبه کند، نمی‌تواند عمق دازاین (بودن در جهان) را تجربه کند. آینده فلسفه در هدایت این تکامل فناوری نهفته است، و تضمین می‌کند که هوش مصنوعی به جای تحت الشعاع قرار دادن روح انسان، در خدمت تعالی آن باشد.

کلمات کلیدی: هوش مصنوعی، فلسفه، انسان‌شناسی، انسان‌گرایی، قلمرویی به خودی خود، میان‌رشته‌ای، تأمل

هوش مصنوعی: روایتی جدید از زندگی انسان

پروفسور آندره‌آ بیزوزرو، دکترا؛ a_bizzozero@antonianum.eu

پروفسور سا کارلوتا سیاراپیکا، دکترا

دانشگاه پونتیفیکا ایتالیا- رم

چکیده

واقعیت از طریق فرآیندی از تصاحب درک می‌شود که ماهیت آن به چگونگی درک و تعریف عقلانیت بستگی دارد. از این رو، دانش، شخصیت یک روایت اصیل از واقعیت را به خود می‌گیرد و در نتیجه، دقیقاً به موجب الگوی غالب عقل، آن را شکل می‌دهد و باعث می‌شود که به آن شکل باشد. هدف این مقاله بررسی عناصر مشخص روایت واقعیت در عصر سیستم‌های فنی محاسباتی است تا تحولات در نحوه درک ما از واقعیت و خود بشریت را بررسی کند.

از فلسفه زندگی تا زندگی فلسفی: رسالت عمومی فعالان فلسفی

رادنی کینگ

دپارتمان فلسفه، دانشگاه رودز، ماخاندا، آفریقای جنوبی

rodney@crazymonkeydefense.com

چکیده

فلسفه‌ای که در پی آگاهی‌بخشی در مورد چگونگی زندگی مردم است، پرسشی در مورد مسئولیت عمومی مطرح می‌کند: چه کسی پژوهش فلسفی را در زندگی عادی در دسترس قرار می‌دهد و تحت چه شرایطی این کار می‌تواند ادامه یابد؟ این مقاله استدلال می‌کند که فعالان فلسفی باید به بخشی قابل تشخیص و در دسترس از زندگی عمومی تبدیل شوند، با شرایطی که فعالان شایسته را قادر می‌سازد تا امرار معاش مناسبی داشته باشند. این مقاله، زندگی به عنوان یک موضوع فلسفی را از فلسفه به عنوان یک شیوه زندگی متمایز می‌کند و از پیر آدو الهام می‌گیرد، بدون اینکه فرض کند فیلسوف زنده ناپدید شده است. سپس، شرحی از راهنمایی فلسفی توضیح می‌دهد که چگونه مفاهیم، ​​دلایل و تجربه می‌توانند در طول یک زندگی یکدیگر را آگاه و اصلاح کنند. اهمیت معاصر این اثر مربوط به تفاوت بین مواجهه با روایت‌هایی از زندگی ارزشمند و داشتن فرصت‌هایی برای بررسی و زیستن آنها است. فعالان فلسفی می‌توانند در مشاوره، آموزش، نوشته‌های عمومی، گروه‌ها و سازمان‌ها به ایجاد این فرصت‌ها کمک کنند. این مقاله استدلال می‌کند که شناخت عمومی، همکاری جمعی و پاداش کافی در زمره‌ی آرمان‌های عملی فلسفه‌ی زندگی قرار می‌گیرند. پاسخگویی به عنوان شرط هدایت قابل اعتماد تلقی می‌شود، در حالی که زندگی فلسفی همچنان امکانی است که فراتر از هر حرفه‌ای امتداد می‌یابد.

کلمات کلیدی: فلسفه‌ی زندگی؛ عمل فلسفی؛ پیر آدو؛ هدایت فلسفی؛ رسالت عمومی

مرگ و تولد دوباره کیهانی و شخصی: مکتب کیوتو و کاوش‌های مسیحی در معنای زندگی

کورتیس ریگزبای

دانشیار فلسفه دردانشگاه هیروشیما – ژاپن

curtisrigsby@yahoo.com

چکیده

مکتب کیوتوی فلسفهٔ مدرن ژاپن از گفت‌وگوها و مباحث پیرامون اندیشه‌های کیتارو نیشیدا شکل گرفت و هم از سنت‌های آسیایی و هم از سنت‌های غربی بهره برد. نیشیدا با الهام از تصورات قرون‌وسطایی از خدا به‌عنوان وجود مطلق، و نیز از تصور بوداییِ قانون کیهانی یا دارما (Dharma)، واقعیت فراگیری را که کیهان را در ارتباط و تعامل با هر «خود» فردی قرار می‌دهد، به‌طرزی بحث‌برانگیز «نیستی مطلق» (Absolute Nothingness) نامید. مقصود او از این تعبیر، برجسته‌کردن امکانات نامحدودِ قدرت خلاق و وحدت‌بخش جهان‌شمولی بود که نمی‌توان آن را به یک شکل یا موجود خاص فروکاست.

پیروان مکتب کیوتو، فعالیتِ معنا‌بخشِ «نیستی مطلق» در وجود هر فرد را «خودتحقق‌بخشی» (self-realization) می‌نامیدند. هاجیمه تانابه، جانشین نیشیدا، این فرایند را با اصطلاح مسیحیِ متانویا (metanoesis) توصیف کرد؛ واژه‌ای که به‌معنای دگرگونی ذهن و اندیشهٔ انسان است و در زبان الهیاتی می‌توان آن را توبه یا بازگشت درونی دانست.

از نظر تانابه، تنها از طریق بررسی مداوم و انتقادیِ خویشتن دربارهٔ گزینه‌های گوناگون برای یافتن معنا یا تبیین کلیِ زندگی است که می‌توانیم بیاموزیم و رشد کنیم، و از تنگ‌نظری، یک‌جانبه‌نگری و سوگیری‌های مرگبار دور بمانیم و در نهایت از خطا پرهیز کنیم. این فعالیتِ دگرگون‌کنندهٔ زندگی، هم نشانهٔ «نیستی مطلق» است و هم خود به‌واسطهٔ آن معنا پیدا می‌کند.

کاتسومی تاکیزاوا، از شاگردان نیشیدا، بر این نکته افزود که ما هم در اصلِ وجود خود و هم در جست‌وجوی معنا، کاملاً به «نیستی مطلق» وابسته‌ایم؛ اما این وابستگی متقابل نیست: نیستی مطلق به ما، با تمام محدودیت‌ها و خطاپذیری‌هایمان، وابسته نیست. ما مستعد خطا هستیم، حال آنکه این سرچشمهٔ الهیِ معنا و زندگی دچار خطا نمی‌شود.

من خودم برای توصیف این مواجهه با امر الهی، به اندیشه‌های ارسطو دربارهٔ تغییر و دگرگونی متوسل می‌شوم. از این منظر، این مواجهه نوعی دگرگونی بنیادین است؛ دگرگونی‌ای شبیه به تغییرات شیمیایی در علم شیمی یا دگردیسی در زیست‌شناسی، با این تفاوت که در اینجا اراده و ذاتِ خودِ انسان نیز درگیر است؛ بنابراین این تحول صرفاً تغییری خودکار یا تصادفی نیست.

از منظر دیالکتیک مکتب کیوتو و نیز الهیات مسیحی، من این فرایندِ معنا‌بخش و دگرگون‌کننده را در قالب مفهوم «مرگ و تولد دوباره» در نظر می‌گیرم.

شجاعت تیلیش در پاسخ به موقعیت انسانی

جاشوا خوزه آر. اوکون

دانشگاه فیلیپین دیلیمان، گروه فلسفه

jrocon@up.edu.ph

چکیده

دیوید بناتار در کتاب موقعیت انسانی: راهنمایی صریح برای بزرگ‌ترین پرسش‌های زندگی (The Human Predicament: A Candid Guide to Life’s Biggest Questions) صورت‌بندی بی‌پرده‌ای از بدبینی فلسفی ارائه می‌کند: موجود بودنِ آگاهانه، به این معنا که زندگی همواره با رنج همراه است و در مقیاس کیهانی فاقد اهمیت است، مستلزم آسیب‌دیدن است. هر جست‌وجویی برای معنا در نهایت توهم‌آمیز از کار درمی‌آید و آگاهی از انقراض اجتناب‌ناپذیر بشر، این وضعیت را تراژیک‌تر می‌کند. بااین‌حال، موضع بناتار صرفاً نوعی تسلیم نیست، بلکه «مواجهه‌ای روشن‌بینانه با تیرگی واقعیت» است. بنابراین، از نظر او، تنها شکل اصالت، پذیرفتن بی‌معنایی است.

در مقابل، من از کتاب شجاعتِ بودن (The Courage to Be) اثر پل تیلیش بهره می‌گیرم؛ کتابی که از همان آگاهی اگزیستانسیال نسبت به تناهی انسان آغاز می‌کند، اما در جهت دیگری حرکت می‌کند. تیلیش «اضطرابِ نیستی»، مرگ، گناه و بی‌معنایی را نه تأییدی بر بیهودگی زندگی، بلکه نمودهایی از عمق هستی‌شناختی آن می‌داند. شجاعت، چیزی کمتر از تأیید وجود خویشتن در مواجهه با نیستی نیست؛ امری که در نهایت از طریق مشارکت در «خودِ هستی» (Being-itself)، یعنی بنیاد تمامی واقعیت، امکان‌پذیر می‌شود.

نخست، تشخیص بناتار از موقعیت انسانی را بررسی خواهم کرد و بر این نکته تمرکز خواهم داشت که ادعای او مبنی بر اینکه زندگی به‌طور عینی بد است، به‌طور ضمنی بر نوعی ایده‌آل از عدم‌وجود مبتنی است. سپس «شجاعتِ بودن» تیلیش را به‌مثابه کنشی هستی‌شناختی ارائه خواهم کرد و آن را در نسبت با همان شرایط تناهی که بناتار توصیف می‌کند، قرار خواهم داد. در نهایت، استدلال خواهم کرد که چارچوب تیلیشی، «موقعیت انسانی» بناتار را به‌مثابه عرصه‌ای بازتفسیر می‌کند که در آن معنا پدیدار می‌شود. با خواندن موقعیت انسانی از منظر تیلیشی، استدلال می‌کنم که تجربه‌ی ناامیدی لزوماً پایان معنا نیست، بلکه می‌تواند آستانه‌ی آن باشد. در برابر بدبینی بناتار، شجاعت تیلیش ناامیدی را به مشارکت هستی‌شناختی بدل می‌کند و نشان می‌دهد که پرسش از معنا حتی زمانی که معنا ناممکن به نظر می‌رسد نیز استمرار می‌یابد؛ یعنی در همان شجاعتِ بودن.

کلیدواژه‌ها: هستی، شجاعت، ناامیدی، وجود و معنا

فراتر از تقلیل‌گرایی زیستی: «زندگی ملموس» و ساختار قطبی در آثار رومانو گواردینی به سوی فلسفه‌ای نوین از زندگی

جوزپه رینالدی

دانشجوی دکترای فلسفه

دانشگاه پاپی آنتونیانوم – ایتالیا

giuseppe.rinaldi@icpadula.edu.it

چکیده

این مقاله با هدف بررسی مفهوم «زندگی» به عنوان یک مقوله فلسفی و وجودی مستقل، رها از تقلیل‌های زیستی-کارکردی و همچنین از تخصص‌گرایی بیش از حد مفهومی، نوشته شده است. این مطالعه با الهام از بینش‌های رومانو گواردینی در کتاب «زندگی در برابر فلسفه زندگی» (۱۹۲۵)، نشان می‌دهد که چگونه «زندگی ملموس» بر اساس معماری تقابل‌های قطبی ساختار یافته است که نمی‌توان آن را صرفاً به قوانین علیت یا انباشت دانش تقلیل داد. این تحلیل برجسته می‌کند که چگونه هستی‌شناسی زندگی گواردینی به نقدی رادیکال از «فقر خود» انسان معاصر در مواجهه با افراط‌های ناشی از ظهور قدرت مصنوعی و قدرت تبدیل می‌شود. از نظر گواردینی، زندگی شخصی فرآیندی بی‌پایان است که با محدودیت و پویایی مواجهه با دیگری مشخص می‌شود. این رویکرد، پل نظری پرباری را با فلسفه پیچیدگی ادگار مورین و مانیفست او با عنوان «آموزش برای زندگی» برقرار می‌کند. هر دو متفکر بر ضرورت «اخلاق محدودیت» که بر هرگونه وحدت‌گرایی شناختی غلبه می‌کند تا به سوی پایان‌ناپذیری واقعیت و استقلال ذهن آموزش دهد، هم‌نظر هستند. بنابراین، این مقاله قصد دارد نشان دهد که «زندگی» - به عنوان یک پویایی قطبی و پیچیده - پایه و اساس اولیه ضروری برای بازسازی آموزش (Bildung) و مسئولیت شخصی در جهان معاصر را تشکیل می‌دهد.

«فضا چگونه زیسته می‌شود؟ عالم زندگی در گفت‌وگوی روان‌کاوی معاصر و معماری»

سحر اعلایی

فارغ التحصیل روان شناسی دانشگاه ابردین اسکاتلند

sahar.aalayi@gmail.com

چکیده

مفهوم «عالم زندگی» به جهانی اشاره دارد که انسان پیش از هر صورت‌بندی نظری یا علمی، خود را در آن می‌یابد و زندگی روزمره‌اش را در آن پیش می‌برد. این جهان را نمی‌توان به محیط فیزیکی فروکاست؛ بااین‌حال، زندگی انسانی همواره واجد بُعدی فضایی است و در نسبت با مکان‌ها، اشیا، بدن‌ها، فاصله‌ها و مرزها تحقق می‌یابد. پرسش این مقاله از همین نسبت آغاز می‌شود: فضای معماری چه نقشی در فضامندیِ عالم زندگی دارد و روان‌کاوی معاصر چگونه می‌تواند به فهم این نسبت کمک کند؟

مقاله با رویکردی بینارشته‌ای، مفهوم پدیدارشناختی عالم زندگی را با پژوهش‌های معماری درباره‌ی فضای زیسته و صورت‌بندی‌های روان‌کاوی معاصر درباره‌ی نسبت فضای مادی و فضای روانی وارد گفت‌وگو می‌کند. برای پرهیز از خلط مفهومی، میان «عالم زندگی»، «فضای معماری» و «فضای زیسته» تمایز گذاشته می‌شود. عالم زندگی افق فراگیر تجربه‌ی روزمره است؛ فضای معماری به سازمان مادی و کالبدی محیط مربوط می‌شود؛ و فضای زیسته به نحوه‌ای اشاره دارد که فضا در تجربه‌ی سوژه حضور می‌یابد. بر این اساس، فضای معماری نه با عالم زندگی یکسان است و نه به‌تنهایی تعیین‌کننده‌ی تجربه‌ی زیسته‌ی فضا.

نقطه‌ی عزیمت روان‌کاوانه‌ی مقاله، پژوهش کوزیمو اسکینایا درباره‌ی معماری و روان‌کاوی و تأکید او بر ضرورت اندیشیدن هم‌زمان به «درون و بیرون» و «واقعیت روانی و واقعیت مادی» است. این رویکرد در گفت‌وگو با پژوهش‌های معاصر درباره‌ی رابطه‌ی فضای ساختاری و فضای روانی قرار می‌گیرد. از یک سو، سازمان مادی فضا امکان‌ها و محدودیت‌هایی برای حرکت، فاصله، نزدیکی، خلوت، مواجهه و ارتباط ایجاد می‌کند؛ از سوی دیگر، این فضا در نسبت با بدن، خاطره، عاطفه، خیال و تاریخ روانی سوژه تجربه و معناگذاری می‌شود. بنابراین، معماری را نمی‌توان صرفاً استعاره یا بازتابی از جهان روانی دانست، همان‌طور که تجربه‌ی فضا را نیز نمی‌توان مستقیماً از ویژگی‌های کالبدی محیط استنتاج کرد.

مقاله با تمرکز بر رابطه‌ی «درون و بیرون» نشان می‌دهد که عناصر معماری مانند دیوار، در، پنجره و آستانه فقط فضاها را جدا نمی‌کنند، بلکه شیوه‌های ارتباط میان آنها را نیز سازمان می‌دهند. روان‌کاوی امکان بررسی سوی دیگر همین مسئله را فراهم می‌کند: اینکه مرز میان درون و بیرون چگونه در تجربه‌ی سوژه معنا می‌یابد و در نسبت او با محیط دخالت می‌کند.

استدلال مقاله آن است که فضای معماری یکی از شرایط مادیِ فضامندی عالم زندگی است، اما تبدیل آن به فضای زیسته در رابطه‌ی میان ویژگی‌های مادی محیط و تجربه‌ی روانی سوژه شکل می‌گیرد. این صورت‌بندی، بدون فروکاستن معماری به روان یا روان به محیط، امکان بررسی نسبت میان واقعیت مادی و واقعیت روانی را در فهم عالم زندگی فراهم می‌کند. از این منظر، پرسش از اینکه «چه چیزی یک فضا را به مکانی برای زیستن تبدیل می‌کند؟» پرسشی درباره‌ی یکی از ابعاد اساسی عالم زندگی است.

کلیدواژه‌ها: عالم زندگی؛ فضامندی؛ فضای زیسته؛ فضای معماری؛ روان‌کاوی معاصر؛ معماری؛ کوزیمو اسکینایا

دهی فاصلهٔ قصدمند و فضای حالتِ پیچیدهٔ عاملیتِ زیستی

امیر نوفرستی

پژوهشگر مستقل فلسفه ذهن و علوم شناختی- فرانسه

a.h.noferesti@gmail.com

چکیده:
دیدگاه‌های رایج در فیزیک و فلسفه مادی‌انگار معمولاً ذهن و موجودات زنده را مانند ماشین‌هایی می‌بینند که در فضایی صرفاً فیزیکی اسیرند و به ضربه‌های محیطی پاسخ‌های ازپیش‌تعیین‌شده می‌دهند. این نگاه دچار نقصی اساسی است: در چنین تصویری، فاصله التفاتی یعنی همان فاصله و استقلالی که به انسان اجازه می‌دهد تسلیم تکانه‌های لحظه‌ای نشود و بتواند آنچه هنوز رخ نداده اما ممکن است را تصور کند از بین می‌رود و ذهن به واکنشی مکانیکی و کور فروکاسته می‌شود. برای اینکه نشان دهیم حیات چیزی فراتر از بقای صرفِ مادّی است، بی‌آنکه به فرض‌های غیرعلمی یا باورهای ماوراءطبیعی متوسل شویم، رویکرد جدیدی را بر پایه ترمودینامیک غیرتعادلی و نظریه استنتاج فعال پیشنهاد می‌کنیم.

ما نشان می‌دهیم که فضای هستی‌شناختی موجود زنده یک‌بعدی نیست، بلکه از دو مسیر کاملاً عمود بر هم (متعامد) تشکیل شده است:

بُعد نخست؛ پایداری و ترمیم خود: نیروهایی که مدام فعالیت می‌کنند تا مرزهای بدن را حفظ کرده و جلوی متلاشی شدن فیزیکی را بگیرند؛ این همان وضعیت زیستیِ زنده بودن است.

بُعد دوم؛ گردش آزاد در افق امکان‌ها: وقتی امنیت زیستی تأمین می‌شود، سیستم در جای خود منجمد نمی‌شود؛ بلکه حرکتی چرخشی آغاز می‌کند که بدون اتلاف انرژی و بدون مخالفت با قوانین فیزیک، پیوسته حول مرزهای پایدار خود می‌گردد. این چرخش درونزاد به ارگانیسم فضایی رها از جبر لحظه‌ای می‌دهد تا آینده را پیش‌بینی و شبیه‌سازی کند؛ وضعیتی که شالوده حقیقی زندگی کردن و فاعلیت است.

این هندسه دقیقاً متناظر با چگونگی تجربه زمان در آگاهی انسان (حفظ گذشته، درک اکنون و افق‌گشایی برای آینده) است. حیات در این تبیین، نه روحی ناشناخته در ماشینی مادی است و نه تسلیم محض به جریان فرسایش؛ بلکه رقص هماهنگ و زاویه‌داری در دل قوانین طبیعت است که پیش‌بینی، آگاهی و اراده را امکان‌پذیر می‌سازد.

واژگان کلیدی: فلسفه حیات؛ فاصله التفاتی خودترمیمی زیستی؛ استنتاج فعال؛ پوسته مارکوف؛ آگاهی زمانی؛ زنده بودن در برابر زندگی کردن؛ هدف‌مندی طبیعی.

 

ماتریس هوشمند: حیاتِ تن‌مند، حافظه جسمانی و مقاومت استعمارزدا

مادلنا چلانو

دانشجوی دکتری فلسفه (گرایش تاریخی-نظری)،

دانشگاه پاپی آنتونینوم (PUA)، رم، ایتالیا.

maddalenacelano@gmail.com

چکیده

این جستار نظری، مفهوم «حیات» و ماده را بازاندیشی کرده و آن‌ها را از هرگونه چارچوب مکانیکی، منفعل یا تقلیل‌گرایانه رها می‌سازد. هدف اصلی، عبور از دوگانه‌انگاری دکارتی و مقوله‌های تحمیل‌شده توسط مدرنیته‌ی پدرسالار و استعماری است؛ مدرنیته‌ای که در طول تاریخ، طبیعت و بدن‌ها را صرفاً به ابزارهایی برای استخراج و سلطه تقلیل داده است. برای دستیابی به این گسست معرفت‌شناختی، متن حاضر گفتگویی دقیق میان چندین دیدگاه انتقادی بنیادین برقرار می‌کند. از یک سو، تحلیل بر پایه تأملات دانیلا پلگرینی درباره «خردِ ماده» و «راه سومِ جزئیت‌گرایی» در تقابل با دوتایی‌های فالو-لوگوس‌محور (مرد-محور/عقل‌محور) بنا شده است؛ و از سوی دیگر، انسان‌شناسی سیاسی ریتا سگاتو را در خود جای می‌دهد که بدن را به مثابه قلمرو اصلیِ تسخیر و هدفِ آموزشِ ساختاریِ قساوت، واسازی می‌کند. اکوفمینیسم رادیکال و بوم‌شناسی معنویِ مری دالی —که بر تقابل میان انرژیِ حیات‌دوست (بیوفیلیک) و مرگ‌دوستیِ (نکروفیلیِ) سیستمی متمرکز است— به همراه جهان‌بینی بومی و استعمارزدایِ فرانچسکا گارگالو چلنتانی، این چارچوب انتقادی را تکمیل می‌کنند؛ جهان‌بینی‌ای که در آن انسان‌ها، ساحتِ تن‌مندی و زمین، یک ماتریس واحد، زنده و مبتنی بر روابط متقابل را تشکیل می‌دهند. نوآورانه‌ترین جنبه‌ی این مسیر، تعامل مستمر آن با پیشرفته‌ترین مرزهای علمی معاصر است. اپی‌ژنتیک، علوم اعصاب، زیست‌شناسی گیاهی و فیزیک نظری به شکلی دقیق نشان می‌دهند که ماده و بافت‌های جسمانی، عناصری بی‌جان و خنثی نیستند، بلکه از آرشیوی زیستی، حافظه‌ای بین‌نسلی و هوشِ بدنیِ خودمختار برخوردارند. این یافته‌های علمی، هم‌سویی عمیقی با روان‌شناسی ژرف‌نگر (Depth Psychology) دارند؛ به‌ویژه از طریق مفاهیم یونگیِ «اونوس موندوس» (Unus Mundus/جهان واحد) و شهودِ جیمز هیلمن درباره «آنیما موندی» (Anima Mundi/روح جهان). در نهایت، این اثر با ترمیم شکاف میان روح و ماده، فلسفهٔ زندگی را نه همچون گمانه‌زنی‌های انتزاعیِ هستی‌شناختی، بلکه به مثابه کنشِ زیسته‌، جمعی و تقلیل‌ناپذیرِ مقاومتِ استعمارزدا و حاکمیتِ هستی‌شناختیِ بدن‌ها و زمین، بازتعریف می‌کند.

دایره لوگوس: خوانشی هگلی از مکاشفه یوحنا به‌مثابه فلسفه حیات مطلق

مائورو کاسیو

پژوهشگر مستقل، ایتالیا
lepantofoledihegel@gmail.com

چکیده

این مقاله با ارائه خوانشی تأملی و هگلی از کتاب مکاشفه یوحنا، به بررسی تعریف فلسفی «حیات» می‌پردازد. این پژوهش، با فاصله گرفتن از تفسیرهای سنتیِ فاجعه‌محور یا صرفاً تاریخی که مکاشفه یوحنا را به روایتی از نابودی کیهانی تقلیل می‌دهند، این متن را به‌مثابه سازوکاری دیالکتیکی و منسجم بازمی‌خواند. در این چارچوب، با بهره‌گیری از دستگاه‌های مفهومی گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در علم منطق و درس‌گفتارهایی درباره فلسفه دین، ادعای مکاشفه درباره لوگوس به‌عنوان «الف و یاء، آغاز و انجام» نه به‌صورت یک خط زمانی، بلکه به‌مثابه ساختار خودِ دایره تأملی و اسپکولاتیو تحلیل می‌شود.

از این منظر، نابودی نمایشیِ بی‌واسطگی طبیعی و جهان‌مند ــ یعنی همان چیزی که می‌توان آن را «سلاخ‌خانه تاریخ» نامید ــ نمایانگر کار ضروری امر منفی است. حیات زیستی و بی‌واسطه باید از طریق نفی، از خود فراتر رود و در فرایند رفع/فراگذشت (Aufhebung) سرانجام به حیات مطلق بدل شود؛ حیاتی که همان روح و اجتماع خودآگاه (Gemeinde) در فضای نمادین اورشلیم جدید است.

این پژوهش، ضمن بهره‌گیری از بینش‌های الهیاتی ک.ف. گُشِل در سنت هگلیِ راست، الهیات ولفهارت پانه‌نبرگ و عرفان آدریانه فون اشپایر، و نیز با تکیه بر پژوهش‌های معاصر درباره هگل، از جمله آثار س. آکِلّا، پ. والنسا، گ. بن‌سوسان و ج. کوهن، نشان می‌دهد که مکاشفه نه پایان حیات، بلکه پدیدارشناسیِ تحقق روحانی آن است؛ تحققی که شکاف میان بازنمود/تصور (Vorstellung) و مفهوم (Begriff) را درمی‌نوردد.

کلیدواژه‌ها: حیات مطلق، گ.و.ف. هگل، مکاشفه یوحنا، دایره اسپکولاتیو، لوگوس، کارِ امر منفی.

اودیسه، زندگی و احتمال: معنا در جهانی بی‌معنا."

دنیل دال مونته

مدرس دانشگاه تگزاس ریو گراند ولی - دانشکده فلسفه - ایالات متحده آمریکا

danieldalmonte325@gmail.com

چکیده:

من با کنار هم قرار دادن دو جهان‌بینی، که به ترتیب در ادیسه هومر و متافیزیک خداباورانه سنت توماس آکویناس نمونه‌برداری شده‌اند، به بررسی مسئله معنا در زندگی می‌پردازم. تفاوت اساسی در این جهان‌بینی‌های کهن‌الگویی، وجود احتمال است، یعنی یک وضعیت وجهی که همیشه می‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد و بنابراین تابع یک مسیر هدفمند پایدار نیست. جهان هومری اساساً احتمال است. این قلمرو مورد مناقشه خدایان متخاصم، نیروهای طبیعی بی‌تفاوت به سرنوشت انسان، سرنوشتی ثابت بدون جهت‌گیری به عقلانیت و نیکی، و موجودات هیولایی است که هرگونه مفهوم پایدار از عادی بودن را به چالش می‌کشند. جهان توماسی احتمال را تحت یک حکومت الهی جهانی قرار می‌دهد که همه رویدادها را به سوی نیکی هدایت می‌کند. این رقابت‌ها متافیزیک به این معنی است که از یک سو، اودیسه باید بدون هیچ پشتوانه متافیزیکی، معنا را در زندگی خود ایجاد کند، در حالی که از سوی دیگر، عامل انسانی در جهان توماسی با ادغام با یک اصل متافیزیکی والاتر، معنا را در زندگی خود می‌یابد. اودیسه زندگی انسان را با تمام احتمالات آسیب‌پذیرش، به ویژه در رد پیشنهاد همسر جاودانه شدن کالیسپو و سیرسه، در آغوش می‌گیرد. از طریق این الگوهای متافیزیکی، من ثبات معنا در زندگی را در رابطه با دو قطب نگهدارنده بررسی می‌کنم: حس رضایت ذهنی و شایستگی‌های عینی آنچه فرد انجام می‌دهد. آیا می‌توانیم از اراده‌گرایی در مورد معنا دفاع کنیم، که تنها با فرافکنی اراده خود بر حوزه‌ای که فی‌نفسه اساساً احتمالاتی و بدون فهم روایی است، حفظ می‌شود؟ یا، معنا - همانطور که سوزان ولف معتقد است - اتحاد سرمایه‌گذاری ذهنی با یک فعالیت عینی ارزشمند است؟

زندگی شناسی-گرایی فلسفی:

امکانی فلسفی برای دوره پساکلاسیک و پسا جنگ در فلسفه معاصر ایران

مسعود امید

استاد فلسفه گروه فلسفه دانشگاه تبریز

masoud_omid1345@yahoo.com

چکیده

فلسفه معاصر ایران به عنوان مجموعه  ظرفیت هایی فلسفی که در مواجهه با مدرنیته لحاظ و تعریف شده است، مشتمل بر جریان های متعدد و متنوع فلسفی است. این وضعیت بدین معنی است که ایران معاصر در حال فضاسازی برای اندیشه های جدید فلسفی و حتی فلسفه های نو و تا حدی در حال تلطیف رویکرد کلاسیک و انحصاری به فلسفه و تغییر در حال و هوای فلسفی خود است. در این میان  این مقاله نیز به فراخور حال و هوای فلسفی معاصر ایران فراخوانی برای نگریستن به افق های نو و گشودن مسیر فلسفی دیگری در دوران فلسفی پساکلاسیک در دوره معاصر به شمار می رود. نام این افق و فلسفه پیشنهادی عبارت از فلسفه زندگی یا زندگی شناسی-گرایی فلسفی است. می توان از آن با عناوین: لایفیسم/ متافیزیک زندگی/ متالایف نیز نام برد. فلسفه معاصر ایران مشتمل بر شش جریان فلسفی است که یکی از آنها جریان دانشگاهی است و گرایش فلسفی پیشنهادی این مقاله نیز در ذیل آن قرار می گیرد. با توجه به تاریخ فلسفه معاصر و مسایل و دغدغه ها و ظرفیت فلسفی ایران معاصر می توان به چیزی با عنوان زندگی شناسی فلسفی (philosophical investigations on Life) یا زندگی شناسی-گرایی فلسفی (Lifism) یا فلسفه زندگی پرداخت. تفاوت موضوع فلسفه زندگی در مقایسه با موضوعات و محورهای فلسفه کلاسیک آن است که موضوع آن چیزی از قبیل ماده المواد، فوسیس، کاسموس، موجود، وجود، قوه، امکان و... نیست بلکه نقطه عزیمت و موضوع آن، زندگی است. از سوی دیگر تفاوت آن در مقایسه با موضوعات و محورهای فلسفه مدرن نیز آن است که عینا چیزی از قبیل سوژه، سوبژکتیویته، اگزیستانس، دازاین و... نیست؛ بلکه به سوژه زندگی می پردازد.

کلید واژگان: فلسفه معاصر ایران، جریان ها و گرایش های فلسفی، جریان فلسفیِ دانشگاهی، زندگی شناسی-گرایی فلسفی.

معنای زندگی

محمود نوالی

استاد فلسفه دانشگاه تبریز

چکیده

ما انسان‌ها زنده هستیم، زیرا حضور ما در جهان با جنبش خاص و با احساسی از موقعیت همراه است. در عین حال ما با قدرت فهمیدن و استنباط کردن آراسته‌ایم و در ساحت امکانات قرار گرفته‌ایم. البته ما تحت تأثیر زمان و تحول و دگرگونی نیز هستیم، یعنی ما تاریخ‌مند می‌باشیم. کل گذشته، از جمله فرهنگ و سنت و آگاهی از آنها، احساسی از موقعیت برای ما فراهم می‌آورند؛ همچنین ما تحت تاثیر هدف‌های خود هستیم که وعء آنها در آینده است، از این رو کلیه حرکات و رفتارهای ما با توجه به آینده یعنی هدف‌هایمان فهمیده می‌شوند. زمان حال نیز عمل گفتار و عمل ماست. آیا این احساس موقعیت فهمیدن و استنباط کردن و بالاخره گفتار و عمل دارای معنا هستند؟ پاسخ ما مثبت است. پس خود معنا چیست؟ عجالتا می‌گوییم معنا حاصل دلالت و جهت‌گیری است، اما معنا چیزی نیست که قبل از احساس موقعیت و پیشاپیش از فهمیدن و استنباط کردن و بیان و عمل ظاهر شود یعنی معنای منطقی برای زندگی وجود ندارد. این ما هستیم که تحت تاثیر عوامل گذشته و آینده و زمان به حوادث معنا می‌پاشیم. حتی به وقایع ناخواسته نیز ما با جنبش و احساس خاص خود ما معنا می‌آفرینیم، به همین جهت است که وقایع برای هر کس معنای خاصی پیدا می‌کنند .همچنین حوادثی که بدون اراده ما به وقوع می‌پیوندند، برای هر کس معنای خاص دارند. این نکته نیز قابل توجه است که اگر حادثه‌ای یا واقعه‌ای نسبت به هستی من یا به اصطلاح برای من «من» مفید یا مضر به نظر آید معنای آن واقعه نیز پسندیده یا پسندیده خواهد بود، بالاخره انسان در بطن چیزی، به خاطر قدرت فهمیدن و استنباط کردن دری به آزادی و عدم دارد، بدین جهت قدرت ساختن و خلق معنا را به دست می‌آورد. زیستن جز تمنای معنا نیست میل به معنا نام دیگر زیستن و زندگی است.

واژه های کلیدی: معنای زندگی، فلسفه، انسان، زمان

مغازلۀ مرگ و زندگی

خسرو باقری نوع پرست

استاد دانشگاه تهران

 

چکیده

در نهایی ­ترین نقطۀ متناقض­ نماها، رابطۀ مرگ و زندگی قرار دارد. مادر همۀ ترس­ها، ترس از مرگ است و موجودات زنده که از مرگ می‌هراسند، خواهان زندگی ­اند. در نگاه اول، چنین تقابل آشتی­ ناپذیری میان مرگ و زندگی رقم می­ خورد. اما در نگاهی ژرف‌تر، رابطۀ میان مرگ و زندگی، چون مغازله ­ای کشدار و پرپیچ و خم است که در فرجام آن، این زندگی است که از مرگ کام می‌ستاند. ارتباط مرگ و زندگی همچون ارتباط یک زوج پدیدار می ­شود. در مورد مرگ بدون زندگی ­نمی ­توان فکر کرد؛ همان­گونه که به زندگی نیز نمی­توان بدون مرگ اندیشید. آنچه را در میان این زوج می­گذرد، از قهر و مهر، باید در قالب مغازله­ ای پر کش‌وقوس فهم کرد. این کش­وقوس، در سه فراز آشکار می­ گردد.

در فراز نخست، قهر و ناز حاکم است. مرگ از زندگی می­ گریزد و زندگی، چهره از مرگ می ­پوشاند. بر این اساس، برای زیستن باید از مرگ گریخت و برای مردن، باید زندگی را وداع گفت. در این فراز، قانون مفارقت حاکم است. این قانون در حیات زیستی آشکار است و حتی در زندگی گیاهان و حیوانات نیز جاری است. اگر این قهر و فرار از مرگ وجود نداشت، زندگی باقی نمی­ ماند. این قانون، بر زندگی ما انسان­ها نیز حاکم است. ما نیز در فراز نخست، از مرگ می­ ترسیم و با فرار از آن، زندگی را می­ جوییم. از این رو است که از حیوان درنده می گریزیم و از سقوط در دره می­ هراسیم.

   در فراز دوم، مواجهه و ملاقات به ظهور می­رسد. در اینجا نه تنها مرگ و زندگی از هم نمی­ گریزند، بلکه رو در رو می ­شوند و چشم در چشم هم می­ دوزند. به این ترتیب، مرگ و زندگی با یکدیگر آشنا می­شوند. اکنون دیگر زیستن با چشم بستن به مرگ به ظهور نمی­ رسد، بلکه با خیره شدن در چشم­های مرگ حاصل می­ شود. در این فراز، آنان که با مرگ آشناترند، زنده ترند و آنان که مرگ را نادیده می­ گیرند، از زندگی راستین بی­ بهره­ اند. اکنون، مرگ را به یاد داشتن، زندگی انسانی­ تری به ما می‌دهد و دندان فاسد حرص و آز را از ریشه برمی­ کند و سخاوت و موانست با دیگران را به ارمغان می­آورد؛ چنان که فراموش کردن مرگ، ما را آزمند و خودخواه می­ کند و از زندگی انسانی محروم می­ کند. در اینجا، زندگی نه در وجه زیستی، بلکه در وجه اخلاقی و انسانی خود جلوه ­گر شده است. 

در فراز سوم، دوگانگی برمی­ خیزد و مرگ در زندگی فانی می­ شود و خود نیز زندگی می­ شود. اکنون زیستن نه در فرار از مرگ و نه در رو کردن به آن است، بلکه زندگی با تصاحب مرگ حاصل می­شود و زندگی در پی آن است که مرگ را از آن خود کند. این به معنای زندگی ناب است که در آن، تقابل مرگ و زندگی، به نحوی به وحدت تبدیل می­ شود. 

در فراز سوم است که اصالت زندگی در کل هستی آشکار می ­گردد، نه تنها ترس از مرگ رنگ می­ بازد و نه تنها مرگ آشنایی فراهم است، بلکه فرد آمادگی دارد که برای دست یافتن به زندگی ژرف­ تر، طالب مرگ نیز باشد. هنگامی که فرد می­ بیند که "زندگیِ مرده" دارد، طالب "مرگِ زنده" خواهد بود.  در این فراز سوم باید گفت: مرگ در کمین زندگی نیست، بلکه در کمان اوست.

از امتناعِ «فلسفۀ محض» تا ضرورتِ «فلسفۀ زندگی»

مجید صدرمجلس

^{دانشیار فلسفه، گروه آموزشی فلسفه، دانشگاه تبریز}

sadremajles@tabrizu.ac.ir

چکیده

این نوشته می­خواهد خواننده را با خود همراه ساخته و بدین نتیجه برساند که هیچ فیلسوفی نیست مگر آنکه روی زندگی بشری خواه مستقیم خواه غیرمستقیم، درنگ و اندیشه کرده باشد. آغاز این سفر فکری، یک اصل سادۀ معرفتی اما سُترگ است که از پارمنیدس به میراث رسیده است: «آنچه را نیست، نه می­توان شناخت و نه می­توان بیان کرد». به عبارت دیگر شناختن، شناخت چیزی است. این مطلب امروزه زیر مسألۀ حیث التفاتی می­آید. فلسفه گونه­ای از شناخت است و اگر چنین است، پس عبارت «فلسفۀ محض»، یا «فلسفه» بدون اضافه به چیزی دیگر، گفتاری بی­معنی است. بی­معنی است، چون چیزی را قصد نمی­کند و نمی­توان بدان اندیشید. لذا «فلسفۀ محض»، ناممکن است. بنابراین با فلسفه به معنی «معرفتِ به ...» سر و کار خواهیم داشت. با وجود شناسی یا معرفت شناسی یا ... روبرو هستیم. بدین ترتیب به معنی عام کلمه فلسفه را، معرفت به وجود و احوالِ انسان، عالم و خدا می­توان دانست.  نکتۀ دوم این است که مطلب بالا اگر نادرست نباشد، باری ناقص است. حیثیت التفاتی، نه تنها متعلّق شناسا (object) بلکه فاعل شناسا هم (subject) لازم دارد. بنابراین می­توان گفت فلسفه «حیات همراه با معرفتِ به ...» است. باید بگویم که در بارۀ قلمرو عالم و خدا، نمی­ دانم چه می­گذرد! اینکه آیا موجودات خواه خدا یا دیگر موجودهای غیربشری، پرسش از خویشتن و احوال خویشتن دارند یا نه، هیچ نمی­دانم. ولی می­دانم که پرسش از خویشتن و احوال خویش، کاری بشری است. بدین ترتیب است که راه ورود به ساحت عالم و خدا و پرسش از وجود و احوال وجودی آنها، تنها از یک «در» می­گذرد و آن دربِ وجود و احوال وجودی خود ما است. فهمِ وجود و احوال وجودی خویشتن و درکِ آینده و ترسیم وضعی متفاوت از وضع کنونی، چیزی جز زندگی بشری، چه می­تواند باشد؟ به تعبیر ضرب المثل لاتینی«نخست زیستن و سپس فلسفه ورزیدن» (Primum vivere deinde philosophari). بنابراین پرسش و پاسخ از عالم و خداوند، خواه ناخواه، هنگامی ممکن است که زندگی بشری را مفروض گرفته یا بررسی کرده و دربارۀ هر دو بعد آن یعنی بشر و زندگی بشری، ذهنیت و برداشتی داشته باشیم. نتیجه آنکه، از فیلسوفانی که ظاهراً به زندگی بشری یا موضوع­هایی همچون چیستی آدمی و زندگی وی، آزادی و آیندۀ آدمی، هدف و معنای زندگی، شرّ و رنج خود و دیگری، وجود دیگری و امر متعالی نپرداخته­اند باید بازخواست و پرسش نمود تا سخن گویند و ما نیز پس از شنیدن به بازسازی فلسفۀ زندگی آنان بپردازیم. اگر از هر انسانی معمولی هم پرسشهای فلسفی بپرسیم، هر چند که در باب معرفت شناسی یا وجود شناسی و ... هیچ سخنی برای گفتن نداشته باشد لکن دارای گونه­ای فلسفۀ زندگی است. یعنی دست­کم باورهای کلی دربارۀ خود و احوال و آیندۀ خود را به صورت پاسخ و پرسش می­تواند مطرح سازد.

کلیدواژه­ها: انسان و زندگی بشری، فلسفۀ محض، فلسفۀ زندگی، معرفت، آزادی و آیندۀ بشری

بررسی و بازسازی «فلسفۀ زندگی» در سیاست­نامۀ خواجه نظام المُلک

 مجید صدرمجلس

^{دانشیار فلسفه، گروه آموزشی فلسفه، دانشگاه تبریز}

sadremajles@tabrizu.ac.ir

چکیده  

ابوعلی حسن معروف به خواجه نظام المُلک طوسی از سیاستمداران و وزیران دو فرمانروای سلجوقی یعنی آلب ارسلان و مَلکشاه سلجوقی است. او متولد سال ۴۰۸ ه.ق در طوس بوده و کُشتۀ بازی سیاست در ۴۸۵ ه.ق. پی­ریزی مدرسه­ های مشهور نظامیه با برنامه­ ها و دروس گوناگون در نقطه­ های متعددی از سرزمین­های اسلامی از نوآوری­های او است؛ مثلاً نظامیه­ های بغداد و ری. او نزدیک سی سال وزیر بوده و تجربه­ های حکومتی و سیاسی خویش را در کتابی با عنوان سیاست­نامه یا سِیرَالمُلوک به نگارش در آورده است. این نوشته دارای پنجاه فصل است و ضمن موضوع­ها و برخی داستان­ها به بررسی رابطۀ قدرت میان فرمانروا و کارگزاران حکومتی و مردم پرداخته است. به تعبیر دیگر خواجه نظام المُلک، می­کوشد تا زندگی بشری را در لباس رابطۀ زیستی میان طبقه­ های گوناگون اجتماع، تبیین و تصحیح نماید.  در این نوشته می­کوشیم تا بنیان­های نظری خواجه نظام­ المُلک را در قالب وجود رابطه­ های میان فرمانروا،کارگزاران حکومتی و مردم و تصحیح آن رابطه ­ها استخراج و استنباط کنیم. همین ملاحظه­ ها است که مستقیماً نشان می­دهند او در باب زندگی فردی و اجتماعی آدمی، ضرورت تعلیم و تربیت، تجهیز به قدرت نظامی و علمی-فنی، ترسیم آینده­ای متفاوت، اصلاح امور مردم و برخورد با بی­عدالتی­ها و بهره­مندی از دیانت چگونه می­اندیشد. از این چشم­انداز می­توان دید که سیاستمدارانی چون خواجه نظام المُلک که از دید اجتماعی میان فرمانروا و مردم، جای دارند، جزو کسانی هستند که به نحو دقیق دارای نوعی فلسفۀ زندگی ملموس و ممکن به معنی اندیشه ­های اجتماعی-سیاسی ناظر بر زندگی بشری و راهکارهای مربوطه هستند. تنظیم کنندۀ اصلی رابطه میان فرمانروا با مردم نیز چنین کسانی می­توانستند باشند.       

کلیدواژه­ ها: خواجه نظام المُلک، رابطۀ قدرت میان فرمانروا و مردم، زندگی عادلانه، تعلیم و تربیت، بهبود شرایط آتی

فلسفه زندگی در اندیشة دیلتای

منوچهر صانعی دره بیدی

استاد فلسفه دانشگاه بهشتی

چکیده

از حدود نیمة دوم قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم سه روایت از "فلسفه زندگی"  philosophy of life  در اروپا پیدا شد: در فلسفة نیچه، در فلسفة برگسون و در فلسفة دیلتای . این روایت های سه گانه با یکدیگر متفاوت اند. از نظر برگسون اصل هستی یک"خیزش حیاتی" elan vital  است. در نظر نیچه حیات ذاتی انسان "عاطفی" است نه عقلانی . عقل (و فرهنگ عقلانی غرب از افلاطون تا دوران معاصر) نسبت به عاطفه و احساسات، انفعالات و نفسانیات در جایگاه دوم قرار دارد.  اما داستان فلسفة حیات در نظر دیلتای داستان دیگری است؛ انسان موجودی است تجربی ـ فرهنگی.  تجربه ها در ذهن متبلور شده و ساختمان عقل را تشکیل می دهند. این ساختار بازتابی به نام "تجربة زیسته" erlebnis در ذهن تشکیل می دهد. حیات روحی (نه زیست طبیعی) انسان مجموعه ایست از این تجربه های زیسته. این بازتاب ها "آفرینش" های ذهن اند و عالی ترین آنها تجربه های زیستة فرهیختگان، هنرمندان، متفکران و چهره های فرهنگی است. در میان تجربه های زیسته تجربه های هنری (تجربه ها و آفرینش های شاعران) دارای جایگاه عالی و مثل اعلای فرهنگ بشری است. مثلاً برای شناخت روحیة ملیت ایرانی و روح و روان ایرانیان مطالعة آثار فردوسی ، سعدی ، حافظ و ... بهترین وسیله است . کار اصلی فلسفه از نظر دیلتای مطالعه آثار هنرمندان(شاعران) و درک روحیة آنها از این طریق است. اساس فلسفه (شناخت) اساس زندگی است و اساس زندگی در زندگی شاعران متجلی شده است .

خوانش هستی‌شناختی گزاره دیویی درباره این‌همانی تعلیم و تربیت با زندگی

حمید احمدی هدایت

استادیار گروه آموزشی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان

 چکیده:

سخن جان دیویی که تعلیم و تربیت آماده‌شدن برای زندگی نیست، خود زندگی است به نوعی سنگ‌بنای پداگوژی معاصر به شمار می‌رود. با این وجود می‌توان گفت که خوانش‌های مسلط تا حد زیادی این گزاره رادیکال را تقلیل داده و آن را در ذیل چارچوب‌های معرفت‌شناختی، روان‌شناختی و کارکردگرایانه صورتبندی کرده‌اند. دیویی با اتکا به طبیعت‌گرایی، زندگی را اساساً به‌مثابه بده بستان ارگانیسم با محیط اجتماعی-فیزیکی خود تعریف کرد اما در آموزش معاصر در واقع این صورت‌بندی سهواً زمینه‌ساز نوعی تقلیل‌گرایی فن‌سالارانه شده است که در آن، تربیت به کسب ابزارانگارانه شایستگی‌های معطوف به بازار و کارآمدی کارکردی فرومی‌کاهد. پژوهش حاضر با هدف بازخوانی فلسفی دقیق از گزاره دیویی در افق هستی‌شناسی بنیادین، پدیدارشناسی اگزیستانسیال و فلسفه حیات هرمنوتیکی انجام شده است. برای دستیابی به این هدف از روش‌شناسی مفهومی-هرمنوتیکی استفاده و به سه یافته اصلی منجرب شده است. یافته اول اینکه پراگماتیسم کلاسیک با خلط انکشاف هستی‌شناختی وجود و تعادل‌زیستی، با نوعی آسیب‌پذیری ذاتی مواجه است که ابعاد اگزیستانسیال نظیر تناهی، اضطراب وجودی و امر تراژیک را تا حد زیادی مسکوت می‌گذارد. یافته دوم اینکه گزاره این‌همانی دیویی، پس از رهایی از تقلیل‌گرایی زیست‌شناختی در واقع تعلیم و تربیت را نه به‌مثابه ابزاری در خدمت کارآمدی اجتماعی، بلکه در مقام رخدادی هستی‌شناختی از جنس سکنی‌گزیدن در متن آسیب‌پذیری و گشودگی جهان بازتعریف می‌کند. و یافته سوم اینکه ضرورت دیویی بر اصل رشد، نقادانه از مفهوم توسعه کمّی پیراسته شده و به‌مثابه پویشی هرمنوتیکی-روایی برای خودآفرینی اخلاقی، معنادهی به زیست، و مسئولیت‌پذیری در قبال دیگری بازسازی می‌شود. در نهایت، نتیجه اینکه این‌همانی تعلیم و تربیت با زندگی نزد دیویی همچنان قطب‌نمایی بنیادین و بی‌بدیل است؛ مشروط بر آنکه زندگی به‌مثابه یک حقیقت اگزیستانسیال و هستی‌شناختی بازپس‌گرفته شود. تعلیم و تربیت اصیل، بسی فراتر از ابزاری برای سازگاری اجتماعی-اقتصادی، مأمن و ساحت بنیادینی برای سکنی‌گزیدن است که در آن به واقع انسان‌ها چگونگی زیستن معنادار و مسئولانه را در جهانی متناهی و مشترک فرامی‌گیرند.

کلیدواژه‌ها: جان دیویی، تعلیم و تربیت، فلسفه زندگی، طبیعت‌گرایی، ابزارانگاری تربیتی

سعدی و زندگی روزمره

روح اله اسلامی

دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد

rouholah.eslamishabiareh@tu-dortmund.de

چکیده

اندیشه سیاسی سعدی را می‌توان از منظری متفاوت از تلقی متعارف از سیاست به‌مثابه حکومت، دولت و تصاحب قدرت بازخوانی کرد. در این خوانش، سعدی متفکری است که بخش مهمی از قواعد بازی سیاسی را نه در ساختار رسمی حکومت، بلکه در مناسبات زندگی روزمره، روابط اجتماعی و مواجهه انسان با اشکال گوناگون قدرت تحلیل می‌کند. سعدی در گلستان، از یک سو، نسبت به ورود مستقیم و پرهزینه به عرصه حکومت و قدرت سیاسی هشدار می‌دهد و سیاست به معنای حکومت‌داری را عرصه‌ای ذاتاً خطرناک می‌داند. در منطق استعاری او، سیاست همچون آتش است که اقتضای ذاتش سوزاندن است و همچون عقرب که نیش زدن لازمه طبیعت آن است؛ بنابراین، دوری از آن برای حفظ جان و سامان زندگی، عقلانی‌تر از درگیر شدن مستقیم با آن است. از سوی دیگر، این فاصله‌گیری از سیاست حکومتی به معنای کناره‌گیری کامل از سیاست نیست؛ بلکه نشان‌دهنده انتقال کانون سیاست از «حکومت کردن» به «چگونه زیستن» است. گلستان را از این منظر می‌توان نوعی سیاست‌نامه مردمی دانست که در آن سعدی از خلال حکایت‌های کوتاه و موقعیت‌های نمایشی، سازوکارهای قدرت، ثروت، لذت و اقتدارهای مذهبی را در زندگی روزمره آشکار می‌کند. او نشان می‌دهد که این سازه‌ها چگونه بر انتخاب‌ها، روابط، منزلت اجتماعی و امکان کنش افراد اثر می‌گذارند و در چه شرایطی به سلطه، فریب، وابستگی، خشونت و رنج منتهی می‌شوند. در برابر این آسیب‌ها، سعدی نه آرمان‌شهری سیاسی ارائه می‌کند و نه نسخه‌ای انقلابی برای تغییر نظم موجود؛ بلکه بر تدبیر، احتیاط، اعتدال، شناخت موقعیت و تنظیم رفتار تأکید دارد. از این منظر، حکایت‌های گلستان را می‌توان روایت‌هایی از تجربه زیسته سیاست در زندگی روزمره دانست که در آنها قواعد و مناسبات عملی مواجهه با قدرت آشکار می‌شود. ویژگی متمایز سعدی در این خوانش، پیوند واقع‌گرایی سیاسی با اخلاق عملی است؛ واقع‌گرایی‌ای که سیاست را پیش از آنکه مسئله تصاحب حکومت بداند، مسئله مدیریت عاقلانه زندگی در جهانی آکنده از قدرت می‌فهمد.

واژگان کلیدی: سعدی؛ زندگی روزمره؛ قدرت

نوبت زندگی: از «آمادگی برای زندگی» تا «زیستن در اکنون»؛

بازاندیشی فلسفه تربیتی دانشگاه

یوسف رضاپور

استادیار گروه علوم تربیتی، دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران.

rezapouryousef@gmail.com

چکیده

تربیت، به‌ویژه در صورت نهادی و مدرن آن، غالباً با افق آینده فهمیده می‌شود. مدرسه و دانشگاه قرار است انسان را برای زندگی آماده کنند؛ برای کار، مسئولیت اجتماعی، شهروندی، حرفه و مواجهه با آینده. این تلقی در اصل خود ضروری است؛ اما هنگامی که «آمادگی برای زندگی» به منطق مسلط تربیت تبدیل می‌شود، پرسشی بنیادین پدیدار می‌گردد: اگر انسان در تمام مدت تربیت در حال زندگی کردن است، زندگی او در اکنون چه جایگاهی دارد؟ آیا ممکن است تربیتی که قرار است انسان را برای زندگی آماده کند، ناخواسته خودِ زندگی او را به آینده موکول سازد؟ مقاله حاضر با رویکرد فلسفی ـ تحلیلی، مفهوم «نوبت زندگی» را برای بازاندیشی نسبت زندگی و تربیت در دانشگاه پیشنهاد می‌کند. مدعای اصلی مقاله آن است که «آمادگی برای زندگی» هنگامی حقیقتاً واجد معنای تربیتی است که خود شکلی از زندگی کردن باشد؛ ازاین‌رو دانشگاه نباید صرفاً محل آماده‌سازی انسان برای زندگی آینده تلقی شود، بلکه باید یکی از میدان‌های اصلی تحقق زندگی در اکنون باشد. برای بسط این مدعا، مقاله در گفت‌وگو با آرای دیویی، هایدگر، آرنت، یاسپرس، فوکو و فریره، ابعاد مختلف تجربه، زمان‌مندی، آغازگری، رابطه انسانی، قدرت و مشارکت را بررسی می‌کند. نتیجه این گفت‌وگو آن است که زیستن در اکنون نه به معنای حال‌گرایی یا بی‌اعتنایی به آینده، بلکه به معنای امکان تجربه کردن، معنا دادن، در زمان خود حضور داشتن، با دیگری وارد رابطه شدن، انتخاب و آغاز کردن و مشارکت در جهان مشترک است. بر این اساس، فلسفه تربیتی دانشگاه نیازمند جابه‌جایی کانون توجه از «آماده‌سازی برای زندگی» به «فراهم آوردن امکان زیستن در فرایند تربیت» است.

واژگان کلیدی: نوبت زندگی، فلسفه تربیتی، دانشگاه، زیستن در اکنون، آمادگی برای زندگی، تجربه، زمان‌مندی، آغازگری، زندگی.

خوب زندگی کردن به چه معناست؟

درآمدی فلسفی بر مفهوم زندگی خوب

حمیدرضا خادمی

دانشیار گروه فلسفه و کلام، پژوهشکده تحقیق وتوسعه علوم انسانی"سمت"

 چکیده

 «زندگی خوب» از مفاهیمی است که در زبان روزمره غالباً با برخورداری از شرایط مطلوب مانند رفاه، سلامت، موفقیت، رضایت و امنیت، سنجیده می‌شود؛ با این‌حال، داشتن چنین شرایطی لزوماً به معنای «خوب زندگی کردن» نیست. مسئله اصلی این مقاله آن است که اگر خوب زندگی کردن را از برخورداری از یک زندگی مطلوب متمایز کنیم، چه معیاری می‌توان برای تشخیص و ارزیابی آن ارائه کرد؟ آیا خوب زندگی کردن صرفاً امری وابسته به ترجیحات و رضایت شخصی است یا می‌توان برای آن معیاری فراتر از خواست‌های فردی در نظر گرفت، بی‌آنکه به تحمیل الگویی از پیش تعیین‌شده برای زندگی مطلوب بینجامد؟ مقاله حاضر با رویکردی تحلیلی ـ انتقادی به بررسی این مسئله می‌پردازد و نشان می‌دهد که تقلیل زندگی خوب به لذت، رفاه، موفقیت یا رضایت شخصی، اگرچه بخشی از مسئله را توضیح می‌دهد، برای تبیین ارزش شیوه زیستن انسان کافی نیست. از سوی دیگر، تعریف زندگی خوب بر اساس معیارهای کاملاً بیرونی نیز با نقش انتخاب، ارزیابی و مسئولیت شخصی در زندگی انسان ناسازگار است. بر این اساس، مقاله از این دیدگاه دفاع می‌کند که «خوب زندگی کردن» را صرفاً نه یک وضعیت مطلوب، بلکه کیفیتی در شیوه زیستن دانست که در آن میان خواست‌ها و انتخاب‌های فرد، ارزش‌هایی که زندگی خود را بر اساس آنها سامان می‌دهد و پیامدهای این انتخاب‌ها، نسبتی معقول و قابل دفاع برقرار باشد. در ادامه، این تلقی در پرتو برخی دیدگاه‌های مهم فلسفی درباره سعادت، فضیلت، خیر و معنای زندگی بررسی می‌شود و ظرفیت مفهوم «سعادت» در سنت فلسفی، به‌ویژه در اندیشه فارابی و ملاصدرا، برای مواجهه با مسئله معاصرِ خوب زندگی کردن مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. هدف مقاله، ارائه تعریفی نهایی و یکسان برای زندگی خوب نیست، بلکه روشن کردن مبانی و معیارهایی است که بر اساس آنها می‌توان درباره خوب یا بد بودن شیوه زیستن به نحو فلسفی عمیق­تر اندیشید.

کلیدواژه‌: زندگی خوب؛ خوب زندگی کردن؛ سعادت؛ خیر؛ رضایت؛ انتخاب؛ معنای زندگی.

شر ساختاری و بحران معنای زندگی

قدرت الله قربانی

استاد گروه فلسفه دانشگاه خوارزمی، تهران، ایران

qorbani48@gmail.com

چکیده

شر ساختاری در اشکال مختلف آن کلیت معنای زندگی انسان را تهدید می­کند. شر ساختاری نه شری ساخته افرادی خاص، بلکه نتیجه سوء عملکرد مجموعة ساختارهای اجتماعی، سیاسی، دینی، فرهنگی، اقتصادی و طبقاتی یک جامعه است که در قالب مواردی چون بی­عدالتی، خشونت، تبعیض، ناکارآمدی، توزیع نابرابر، فساد و ظلم نمایان می­گردد. نکتة مهم اینکه مسئول بازتولید شر ساختاری افراد نیستند، بلکه سازوکار ساختارهای حاکمیتی، قوانین و مناسبات و منافع طبقات حاکم بتدریج به چنین وضعیت ناگواری منجر می­گردند. شر ساختاری، در قالب شرور اخلاقی و طبیعی، از مهم­ترین عوامل معنازدا از زندگی انسان است، جامعة گرفتار در شر ساختاری به تدریج گرایش و شوق خود را به مولفه­ های معنا دهندة زندگی از دست می­دهد؛ یعنی مولفه­ هایی چون باور به خدای متعال، منزلت برتر انسان بعنوان اشرف مخلوقات، ارزش­های متعالی اخلاقی، هدف متعالی از زیستن، باور به سعادتمندی اخروی، اصول عقلانی و ارزش­های زیبایی­شناختی و نظایر آن به تدریج معنا و کارکرد خود را در زندگی انسان از دست می­دهند. معنازدایی این مولفه­ها، که نتیجة غلبة شر ساختاری در زندگی اوست به این معنای است که آنها کارکرد موثری در حیات آدمی ندارند، و به زندگی او ارزشی متعالی نمی­بخشتند و آدمی قادر به تعریف هدفی متعالی از زیست این­جهانی خود ندارد. بنابراین شر ساختاری مصداقی از بزرگترین بلیة زندگی آدمی است که حیات او را از درون و بیرون از معنا تهی­سازد و امید را که مهم­ترین مولفه تداوم زندگی است از آدمی می­ستاند. راه مواجهه با این تهدید بازشناسی مسئولیت آدمیان در زیست جهان خودشان است؛ اینکه ما خود مسئول پرسش از فلسفه و هدف زندگی خود هستیم، ما بایستی برای زندگی خود ارزش­های متعالی و برای خود کارکردهای برجسته برای ساختن معنای زندگی تعریف کنیم. خلاصه اینکه مسئولیت­شناسی و تلاش فردی و جمعی ما آدمیان است که قابلیت نابودی تاثیرات شر ساختاری یا حداقل کاهش اثرات سوء آن را دارد، لذا انتظار و امید اینکه عاملی فراطبیعی ما را از این وضعیت رقت­بار رهایی بخشد، چندان کارساز نیست؛ بلکه توجه به مسئولیت فردی و اجتماعی و امید به آینده روشن، عاملی موثر و نتیجه­بخش برای فهم فلسفة زندگی و معنادهی به آن است.

کلیدواژگان: شر ساختاری، بحران معنای زندگی، بی­عدالتی ساختاری، ارزش­های متعالی، خدا، هدف زندگی.

تبارشناسی ادراکی سرزندگی: دیالکتیک سیستم‌های حافظه و قبض اگزیستانسیل در پرتو پدیدارشناسی و عصب‌پژوهی محاسباتی

علیرضا فرنام

استاد تمام روانپزشکی دانشگاه علوم پزشکی تبریز

 چکیده

مفهوم «سرزندگی» (Vitality) و نشاط در سنت فلسفی، همواره فراتر از یک وضعیت عاطفی گذرا یا کژتابی خُلق تقلیل‌یافته به شیمی اعصاب، به‌مثابه میزان گشودگی دازاین به جهان و شدتِ پیوند سوژه با امکان‌های وجودی خویش صورتبندی شده است. پژوهش حاضر با اتخاذ رویکردی بین‌رشته‌ای میان پدیدارشناسی تجسد، شناخت‌شناسی تجربی و عصب‌پژوهی محاسباتی، تز نوینی را اقامه می‌کند:  کیفیت زیست‌شناختی-اگزیستانسیلِ حیات روانی، مستقیماً تابع تسلط ساختاری یکی از سیستم‌های سه‌گانه حافظه (اپیزودیک، سمانتیک و پروسیجرال) بر دینامیک آگاهی است. در این چارچوب، نشان داده می‌شود که هر اندازه نفوذ حافظه اپیزودیک (Episodic Memory) و آگاهی خود-داننده (Autonoetic Consciousness) در ساختار ذهنی نیرومندتر باشد، تجربه زیسته واجد سرزندگی، غنای بافتاری و پذیرش شگفتیِ رخداد است. در مقابل، فرسایش ساحت اپیزودیک و غلبه تامِ حافظه سمانتیک (Semantic Memory) از طریق انتزاع مقوله‌ای و بیش‌تعمیم‌یافتگی شناختی، به انجماد معنایی می‌انجامد و چیرگی حافظه رویه‌ای/پروسیجرال (Procedural Memory) سوژه را به ارگانیسمی مجری و مقید به اتوماسیون رفتاری تقلیل می‌دهد. مقاله ضمن بازخوانی این پدیده در پرتو نظریهٔ «پردازش پیش‌بینانه» (Predictive Processing)، نشان می‌دهد که سرزندگی اصیل هم‌ارز با تاب‌آوری سیستم عصبی در مواجهه با «خطای پیش‌بینی» و توانایی هیپوکامپ در «تفکیک الگو» است؛ در حالی که جمود مکانیستی، حاصل صلبیت بیش‌ازحد پیش‌فرض‌های پیشینی (Hyper-precise Priors) و حذف پدیدارشناختیِ تازگی از زیست‌جهان سوژه است.

واژگان کلیدی: سرزندگی، حافظه اپیزودیک، حافظه سمانتیک، حافظه پروسیجرال، آگاهی اتونوئتیک، پردازش پیش‌بینانه، پدیدارشناسی، قبض اگزیستانسیل.

اپی‌ژنزِ هستی‌شناختی: در بابِ بُعد استعلایی زندگی انسانی

تأملی در انطباق پدیدارشناسی اگزیستانسیال بر نظریه‌های تکوین روان

علیرضا فرنام

استاد تمام روانپزشکی دانشگاه علوم پزشکی تبریز

 چکیده

تقلیلِ ساحتِ غنی و چندلایه «حیات انسانی» به سازوکارهای صرفاً فیزیولوژیک و جبرهای نوروبیولوژیک، اگرچه در تبیینِ کارکردهای ارگانیکِ بدن موفق عمل کرده است، اما در مواجهه با ابعادِ بنیادینِ وجود، یعنی «معنا» و «تجربه زیسته»، دچار تقلیل‌گرایی مفرط است. مقاله حاضر با اتخاذ رویکردی بین‌رشته‌ای میان سنتِ پدیدارشناسی اگزیستانسیال (با تأکید بر آرای هایدگر و مرلو-پونتی) و روان‌شناسی رشد، مفهوم «اپی‌ژنزِ هستی‌شناختی» را به‌عنوان پارادایمی جایگزین برای فهمِ «شدنِ انسان» پیشنهاد می‌دهد. در این رویکرد، حیات انسانی نه یک ماهیتِ صلب یا فرآورده‌ای مکانیکی، بلکه یک «پروژهٔ دیالکتیکی» تعریف می‌شود که از بطنِ بسترهای مادی و مزاجی سر برآورده و در یک ساختارِ تشکیکی از چهار ایستگاهِ بنیادین به مرتبه‌ای استعلایی می‌رسد: ۱) گذار از غریزه به صورت‌بندی‌های نمادین و فرهنگی از رهگذرِ «والایش» (فروید)؛ ۲) عبور از انطباق‌های حسی-حرکتی به «گشودگی به امکان» (پیاژه)؛ ۳) گذار از فردیتِ ایزوله به «پروامندیِ تاریخی» و انسجام (اریکسون)؛ و ۴) صعود از بسترِ مزاج به «خود-استعلاییِ» شهودی و یگانگی با کلِ هستی (کلونینگر). مقاله در نهایت استدلال می‌کند که حیات انسانی یک فرآیندِ مستمرِ خود-فرارونده است و آسیب‌شناسیِ روانی را نه صرفاً یک «گسستِ نوروشیمیایی»، بلکه «انسدادی در پویاییِ اپی‌ژنتیکِ وجود» بازتعریف می‌کند. این چارچوب مفهومی، راه را برای فهمِ انسان به مثابهِ معماری گشوده به افقِ بی‌کرانِ معنا، فراتر از مرزهای تقلیل‌گرایانه، هموار می‌سازد.

واژگان کلیدی: حیات انسانی، بُعد استعلایی، اپی‌ژنز اگزیستانسیال، پدیدارشناسی، پروامندی (Sorge)، خود-استعلایی، رابرت کلونینگر.

پدیدارشناسی خودآشکارگی زندگی

ندا محجل

استادیار گروه علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان استان آذربایجان شرقی

چکیده

در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که زندگی در پدیدارشناسی میشل هانری مخصوصاً در کتاب پدیدارشناسی مادی وجه پیشاتأملی و خودآشکارگی دارد که نمی توان آن را با پدیدارشناسی هوسرلی مبتنی بر پدیدار شدن ابژه برای سوژه تبیین کرد. مسئله اصلی پژوهش میشل هانری این است که آیا ظهور اشیاء در جهان و رابطه قصدی آگاهی سوژه با ابژه می‌تواند نخستین و بنیادی‌ترین شکل پدیدارشدن باشد، یا آنکه پیش از هر ظهور بیرونی، نوعی ظهور درونی و پیشاقصدی وجود دارد؟ هانری با تمایز میان ظهور جهان و خودآشکارگی زندگی، استدلال می‌کند که زندگی نه از طریق مشاهده یک ابژه بیرونی، بلکه از طریق تجربه مستقیم و درونی خویش آشکار می‌شود. مثلا آیا درد مثل یک درخت روبه‌روی من قرار دارد؟ جواب منفی است. درد در خودِ احساس‌کردن آن آشکار می‌شود. من برای احساس درد نیازی ندارم که ابتدا درد را از بیرون مشاهده کنم. در نتیجه زندگی خودش را مستقیماً و درونی احساس می‌کند.  از این منظر، احساساتی همچون درد، لذت، رنج، شادی و توانستن، پیش از آنکه موضوع تأمل آگاهی قصدی سوژه قرار گیرند، در خودِ تجربه زیسته سوژه زندگی حضور تام و تمام دارند. هانری این نحوه ظهور را «درون‌ماندگاری» (immanence) و «خودآشکارگی زندگی» (auto-affection) می‌نامد و آن را بنیان پدیدارشناسی مادی خودش قرار می‌دهد. در نتیجه، عاطفه و تجربه زیسته نه عناصر فرعی آگاهی، بلکه شرط امکان هرگونه رابطه با جهان و ابژه‌های آن تلقی می‌شوند چیزی که مرلوپونتی نیز در پدیدارشناسی ادراک بر آن تأکید دارد. این دیدگاه همچنین به بازتعریف مفهوم بدن و رابطه با دیگری می‌انجامد؛ بدن برای او صرفاً یک شیء فیزیکی نیست. من بدنم را فقط مانند یک جسم خارجی تجربه نمی‌کنم. مثلاً وقتی دستم را حرکت می‌دهم، لازم نیست ابتدا یک تصویر ذهنی از دستم بسازم و بعد تصمیم بگیرم که آن را حرکت دهم. من توانستن را مستقیماً احساس می‌کنم.از همین جا هانری به مفهوم  بدن زیسته نزدیک می‌شود: بدنی که پیش از آنکه یک جسم قابل مشاهده باشد، توانایی، رنج، لذت، فشار و حرکت را از درون تجربه می‌کند. بدن پیش از آنکه یک شیء فیزیکی در جهان باشد، تنِ زیسته و احساس‌شونده است و رابطه با دیگری نیز بر اشتراک در زندگی و تجربه عاطفی استوار می‌شود. بنابراین، هانری با انتقال کانون پدیدارشناسی از «آگاهیِ ناظر بر جهان» به «زندگیِ خودآشکارشونده»، قرائتی متفاوت از تجربه انسانی ارائه می‌دهد که در آن زندگی و عاطفه بنیادی‌تر از قصدیت و ظهور بیرونی قرار می‌گیرند.

واژه های کلیدی: زندگی، خودآشکارگی، تجربه زیسته، پدیدارشناسی مادی، بدن و هانری

جستاری در پارادوکس های ناهدفمندی جهان و حیات

حسین کلباسی اشتری

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی

 

چکیده

نقد فلسفی دیدگاه نفی غایت‌مندی (Teleology) در آفرینش، عمدتاً متوجه جهان‌بینی ماده اگارانه و مکانیستی‌ای است که هستی را به زنجیره‌ای از علل فاعلیِ کور و تصادفی تقلیل می‌دهد. این نقد را در چهار سطح معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، علیّت و ارزش‌شناختی پی می‌گیریم:

۱. پارادوکس معرفت‌شناختی: بنیادی‌ترین نقد فلسفی به نفی غایت، به اصل معرفت شناسانه بازمی‌گردد. اگر ذهن و ادراک ادمی صرفاً برآمده از جهش‌های تصادفی ژنتیکی و تعاملات شیمیایی در جهت حیات است، آنگاه دست یابی به «حقیقت» نه تنها ناممکن، بلکه صرفاً «سازگاری» با محیط را بازنمایی می‌کند. اگر ابزار شناخت ما (قوای ادراکی) هدفی جز بقای زیستی نداشته باشد، آنگاه ادعای «نفی غایت در جهان» نیز خود یک برساختهٔ تکاملی برای تطابق است، نه گزاره‌ای صادق درباره واقعیت. بدین ترتیب، این رویکرد دچار پارادوکسی بنیادین می‌شود: برای اثبات ناهدفمندی و نفی غایت انگاری جهان، از ابزاری استفاده می‌کند که خود اگر پوچ و بی معتاست، اعتبار آن نفی نیز ساقط است.

۲. خلط مراتب علیت (علت فاعلی با علت غایی): برخی گرایش ها در فلسفه جدید، با تکیه بر فیزیک کلاسیک، علت غایی (هدف) را از حوزه تبیین علمی کنار نهاده و به علت فاعلیِ مکانیکی (چگونگی وقوع) اکتفا کرده است. اما سنجش فلسفی این دیدگاه چنین است که «چگونگی»، هرگز جای «چراییِ نهایی» را پر نمی‌کند. حرکت یک توپ بیلیارد را می توان با تکانه فیزیکی تبیین کرد، اما نظم هندسیِ میز و قوانین حاکم بر برخوردها، خود نیازمند تبیینی غایت‌شناسانه اند. به بیان ارسطویی، علت غایی نه‌تنها با علت فاعلی در تعارض نیست، بلکه مکمِّل آن است و حذف آن، تبیین را ناقص می‌گذارد، زیرا نظم موجود در قوانین، خودْ جهت‌مندی و «گرایش به سوی فعل» را به نمایش می‌گذارد.

۳. اصل علیت و مسئله نظم تصادفی: برابر قاعده «امکان فقری» در فلسفه، ممکن‌الوجود به ذات خود هیچ اولویتی برای بودن یا نبودن و هیچ ترجیحی برای صورتی از نظام نسبت به صورت دیگر ندارد. اگر غایتی در کار نباشد، وقوع جهانِ فعلی با این انضباط ریاضیاتیِ دقیق، در حکم یک احتمال نامتناهیِ ممتنع است. نفی غایت، برای گریز از غایت‌مندی، به «تصادف محض» پناه می‌برد؛ اما در فلسفه، تصادف به‌عنوان عدم‌النفس نمی‌تواند علتِ وجودِ نظم باشد، زیرا هیچ اقتضایی برای خلق قاعده‌مندی از دل آشوب (انتروپی) وجود ندارد. جهان از یک «غایتِ ذاتی» برای نظم و بقای خود برخوردار است که آن را به سوی بازگشت و ثبات سوق می‌دهد.

۴. تهافت در ساحت ارزش و معنا: نفی کنندگان غایت، غالباً با آرمان «شواهد علمی» و «رهایی از پیش فرض» انگیزهٔ خود را توجیه می‌کنند. اما در جهان‌بینیِ کاملاً فاقد هدف، حسن صداقت و قبح دروغ نیز ارزشی عینی ندارند و صرفاً کنش‌های زمینه‌مندِ روان‌شناختی‌اند. اینجا نقد اساسی این است که آن‌ها برای نقد غایت، از مفهومی به نام «حقیقت» یا «عینیت» استفاده می‌کنند که خود در پارادایمِ نیست انگارانه، جایگاهی ندارند. به تعبیر هوسرل، این «بحران علوم اروپایی» است که نهادِ عقلانیت را با تقلیل به کمیّت، معنای خود را از دست می‌دهد.

۵. ناتوانی از تبیین غایت‌مندی در خودِ فرایند تکامل (تلئونومی): حتی اگر غایتِ متافیزیکی را نفی کنیم، زیست‌شناسیِ تکاملی خود از بکارگیری مفهومی به نام «کارکرد» و «غایتِ درونی» (تلئونومی) ناگزیر است. قلب برای پمپاژ خون، و چشم برای بینایی تکامل یافته‌اند. نفیِ هرگونه غایت، این کارکردهای ناشی از انتخاب طبیعی را به امری موهوم تبدیل می‌کند، در حالی که در عمل، علم زیست‌شناسی بدون فرض «جهت‌مندیِ نسبی» در ساختارهای زیستی، هرگز به تبیینی سازگار دست نمی‌یابد.

در مجموع نفی فلسفیِ غایت‌مندی، دچار تعارض در مبانی معرفتی، مغالطه در تبیین علیّت و تهافت در نظام ارزشی است. غایت، نه یک اضافهٔ بیرونی، بلکه حقیقتی درونی و عینیِ نظام هستی است که هرگونه تبیین سازوار از نظمِ عالم، به‌ناچار آن را در سطوحی (هرچند به‌عنوان پیش‌فرضِ کارکردی) مفروض می‌گیرد. جهان و حیات بی‌هدف، هم از دیدگاه فلسفه صدرایی (که وجود را تشکیکی و دارای غایتِ ذاتی می‌داند) و هم از دیدگاه فلسفه تحلیلیِ متأخر (که بر ضرورتِ «دلیل کافی» تأکید دارد)، تبیینی ناقص و فاقد معقولیتِ کافی است.

واژگان کلیدی: نیست انگاری، آنتروپی، علیت مکانیکی، غایت انگاری، تشکیک در وجود

 

ارزیابی پاسخ‌های فارسی به نقدهای متز بر معناگرایی فراطبیعت‌گرا

سیده لیلا موسوی
پژوهشگر پسادکتری، دانشگاه پرتوریا – آفریقای جنوبی Leilamosavi93@gmail.com

چکیده

بحث‌های مربوط به معنای زندگی در فلسفه معاصر، به‌ویژه در آثار تادئوس متز، واکنش‌های قابل‌توجهی را در میان فیلسوفان فارسی‌زبان برانگیخته است. بخش عمده‌ای از این پژوهش‌ها به نقدهای متز از نظریه‌های فراطبیعت‌گرا، به‌ویژه تبیین‌های خدا‌محور و روح‌محور از معنای زندگی، اختصاص دارد. این مقاله با بازسازی استدلال‌های اصلی این پاسخ‌ها و تحلیل مبانی فلسفی و الهیاتی آن‌ها، به بررسی انتقادی این دیدگاه‌ها می‌پردازد. بیشتر منتقدان فارسی‌زبان، که غالباً از سنت فلسفه اسلامی تأثیر پذیرفته‌اند، از امکان و مطلوبیت زندگی معنادار در چارچوبی فراطبیعت‌گرا دفاع می‌کنند و نقدهای متز بر مفاهیمی همچون غایت یا هدف الهی، روح و زندگی پس از مرگ را نمی‌پذیرند. این پژوهش با بهره‌گیری از رویکردی تحلیلی ـ انتقادی، تقابل میان دفاع متز از طبیعت‌گرایی و پاسخ‌های فراطبیعت‌گرایانه فارسی‌زبان به دیدگاه او را بررسی می‌کند. این مقاله نخستین تلاش برای بازسازی و تحلیل انتقادیِ نظام‌مندِ پاسخ‌های فلسفی فارسی‌زبان به نقدهای متز از فراطبیعت‌گرایی است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که اگرچه برخی از این نقدها با موفقیت بعضی از پیش‌فرض‌های موجود در نظریه متز را به چالش می‌کشند، بسیاری از آن‌ها در بازنمایی دقیق استدلال‌های وی ناکام می‌مانند یا نمی‌توانند نظریه‌ای بدیل و منسجم درباره معنای زندگی ارائه دهند. این مطالعه همچنین می‌کوشد روشن سازد که گفت‌وگوی آینده میان فلسفه اسلامی و فلسفه تحلیلی معاصر چگونه می‌تواند به شکلی ثمربخش‌تر ادامه یابد.

کلیدواژه‌ها: معنای زندگی، خداباوری، روح، طبیعت‌گرایی، تادئوس متز، فلسفه اسلامی

بازگشت به جهان‌زیست : نقد انتزاع‌گرایی معرفت‌شناختی در فلسفه و علوم انسانی

فاطمه احمدی

دانشیار، گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران Ahmadi.f@lu.ac.ir

چکیده

این مقاله استدلال می‌کند که یکی از سرچشمه‌های اساسی بحران معاصر معنا در فلسفه و علوم انسانی، انتزاع‌گرایی معرفت‌شناختی است؛ یعنی گرایشی که مدل‌های صوری، مفاهیم عینیت‌بخش و تبیین‌های روش‌محور را بر عرصه پیشاتأملیِ تجربه زیسته ترجیح می‌دهد. پژوهش حاضر با تکیه بر پدیدارشناسی متأخر هوسرل و تشخیص او از «بحران علوم اروپایی»، مفهوم جهان‌زیست (Lebenswelt) را به‌مثابه افق ازپیش‌داده‌ای بازسازی می‌کند که در بستر آن، شناخت، ایده‌آل‌سازی علمی و صورت‌بندی معنا در حیات اجتماعی ـ تاریخی اساساً امکان‌پذیر می‌شوند. از نظر روش‌شناختی، این مقاله سه رویکرد را تلفیق می‌کند: نخست، تحلیل مفهومی انتزاع و ایده‌آل‌سازی در معرفت‌شناسی مدرن؛ دوم، تبیین پدیدارشناختی ساختارهای جهان‌زیست از طریق اپوخه و توصیف تأملی؛ و سوم، ارزیابی انتقادی گرایش‌های عینیت‌گرایانه در برخی رویکردهای علوم انسانی. استدلال مقاله در سه گام پیش می‌رود: ابتدا نشان می‌دهد که چگونه ریاضی‌سازی و عینیت‌بخشی، عقل علمی را از زمینه تجربی و زیسته آن جدا می‌کنند؛ سپس توضیح می‌دهد که علوم انسانی چگونه این گسست را به ارث می‌برند و معنا، عاملیت و هنجارمندی را اموری مشتق یا تقلیل‌پذیر تلقی می‌کنند؛ و در نهایت، بازپایه‌گذاری پژوهش بر مبنای جهان‌زیست را پیشنهاد می‌کند؛ رویکردی که ضمن حفظ دقت علمی، تقدم فرایند تکوین معنا را بازمی‌گرداند. مقاله در پایان نتیجه می‌گیرد که بازگشت به جهان‌زیست، حرکتی ضدعلمی نیست، بلکه نوعی اصلاح روش‌شناختی است؛ زیرا انتزاع را دوباره در زمینه مولد و منشأ آن قرار می‌دهد و علوم انسانی را قادر می‌سازد تا ذهنیت، بیناذهنیت و حیات تاریخی را به‌مثابه منابع تقلیل‌ناپذیر فهم و معناداری مورد توجه قرار دهند.

کلیدواژه‌ها: جهان‌زیست (Lebenswelt)؛ پدیدارشناسی؛ هوسرل؛ انتزاع؛ عینیت‌گرایی؛ علوم انسانی؛ معنا.

خوانش انتقادی معنای زندگی در زیست‌جهان هوش مصنوعی

در افقِ مبانی فکری علامه طباطبایی و سارتر

سعید نیازی

نویسنده مسئول و دکترای تخصصی الهیات دانشگاه تبریز

قربانعلی کریم زاده (استاد تمام گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تبریز)

عباس عباس زاده (دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تبریز)

چکیده

گسترش فزاینده هوش مصنوعی و گذار از ابزارمحوریِ صرف به تکوین یک «زیست‌جهان الگوریتمی»، به تدریج ساحتِ اگزیستانس، عاملیت ارادی و ساختار «معنای زندگی» انسان را با چالشی بنیادین و بحرانِ شیءوارگی مواجه خواهد ساخت. در این نظم محاسباتی، سوژه انسانی در معرض تقلیل به داده‌های آماری، سلبِ امکان گزینش اصیل و انقیاد در چرخه‌های بی‌پایان ارضای حسی و تمایلات غریزی قرار می‌گیرد. این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی و رویکرد فلسفی-تطبیقی، به خوانش انتقادی دلالت‌های این زیست‌جهان بر معنای زندگی از منظر اگزیستانسیالیسم الحادی ژان‌پل سارتر و حکمت متعالیه سید محمدحسین طباطبایی می‌پردازد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که هر دو فیلسوف در ساحت آسیب‌شناسیِ سلبی، نسبت به خطرات احتمالی مسخِ انسان در سیستم‌های هوشمند هم‌راستا هستند؛ اما تبیین آن‌ها از حقیقتِ «معنای زندگی» بر دو بنیان کاملاً متمایز استوار است. در نظرگاه سارتر، جهان فی‌نفسه، فاقد غایتمندی تکوینی، ذات پیشینی و معنای عینی است و انسان با «تقدم وجود بر ماهیت»، محکوم به آزادی و پرتاب‌شده به ورطه اضطراب است. از این رو، معنای زندگی در اگزیستانسیالیسم سارتری، امری «ابداعی»، «سوبژکتیو» و وابسته به کنش و گزینش شجاعانه فرد در خلأ تعریف می‌شود. بر این اساس، زیست‌جهان هوش مصنوعی بزرگ‌ترین تهدید علیه معنای زندگی است؛ زیرا با فریب «سوءنیتِ الگوریتمی»، به انسان امکان می‌دهد برای فرار از دلهره طاقت‌فرسای مسئولیت، اراده خود را به ماشین تفویض کند و هویت خویش را چون شیئی صُلب منجمد سازد که حاصلی جز فروافتادن به زیستی غیراصیل و توسعه بی‌معنایی ندارد. در نقطه مقابل، علامه طباطبایی معنای زندگی را امری «برساخته» یا محصول قراردادهای فردی نمی‌داند، بلکه آن را حقیقتی «عینی»، «تکوینی» و متکی بر سرشتِ وجودی انسان تعریف می‌کند. در حکمت صدرایی علامه، انسان، واجدِ «جوهر مجرد نفس» و سرشتِ ثابت «فطرت الهی» است که وجودش «عین‌الربط» و فقر محض به واجب‌الوجود است؛ از این رو، معنای زندگی در پیوند با مبدأ قدسی، غایتمندی آفرینش و پویش استکمالی نفس در قوس صعود از طریق علم و عملِ صالح تعیّن می‌یابد. علامه با ابداع نظریه «اعتباریات»، نشان می‌دهد که بحران معنا زمانی رخ می‌دهد که انسان این اعتباریاتِ ابزاری را جایگزین حقایق تکوینی پنداشته، اسیر حجاب کثرت مادی شود و به غفلت از مبدأ هستی دچار گردد. در مقام مقایسه و ارزیابی انتقادی، اگرچه سارتر با تکیه بر آزادی اراده، شورش علیه جبرگرایی محاسباتی را تجویز می‌کند، اما به سبب انکار فطرت و عدم ارائه غایتی عینی، در برابر سیطره روز افزونِ هوش مصنوعی به ورطه نیهیلیسم می‌لغزد؛ چه اینکه اگر معنا امری صرفاً سوبژکتیو باشد، مهندسی ترجیحات توسط الگوریتم‌ها می‌تواند حتی ادراک آزادی را نیز جعل نماید. در مقابل، دستگاه فلسفی علامه با اثبات اتصالِ نفس به کمال مطلق، غایت‌شناسیِ استواری پیش می‌نهد که به انسان ظرفیت مصون‌ماندن از شیءوارگی الگوریتمی را می‌بخشد. رهایی از اسارت سیستم‌های هوشمند و بازیابی معنای اصیل زندگی، نه از طریق اصالت‌بخشی به فردگرایی منقطع، بلکه در پرتو حاکمیت عقل بر ابزار، ارتقای جایگاه هوش مصنوعی به مرتبه ابزار اعتباری، احیای گرایش‌های فطری و بازگشت به افق استعلایی و قدسیِ هستی محقق می‌گردد.

کلیدواژگان: معنای زندگی، زیست‌جهان هوش مصنوعی، علامه طباطبایی، ژان‌پل سارتر، اعتباریات، اگزیستانسیالیسم

 

تعامل مبتنی بر عشق در روابط بین افراد و ملل

منصور ایمانپور

استاد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

 چکیده

انسان به‌حسب طبع یا اضطرار، موجود اجتماعی است و این اجتماعی زیستن در قالب ها و ساختارهایی همچون خانواده، روستا، شهر و جامعه و در یک سطح بالاتر در جامعه جهانی، خود را نشان داده است. مبنای این جمعی و جهانی زیستن با توجه به هویت آدمیان و ملت ها مختلف است و همین اختلاف مبنا، آثار مختلف و گاهی، ویرانگری را به دنبال داشته است. برخی روابط بین افراد و ملل را براساس کسب منافع مادی و اقتصادی، و برخی دیگر براساس انگیزه نژادی یا زبانی یا ایدئولوژی یا دین و مذهب تعریف می کنند و و این مبانی و مواضع را با ابزار قدرت عملی می‌کنند و در نتیجة این مبانی و انگیزه ها، انواع جنگ ها و خونریزی ها در طول تاریخ رخ داده  و چهره وحشتناکی از شخصیت و رفتار آدمیان در آیینه تاریخ به نمایش گذاشته است. در کنار این مبنای تعامل و دیپلماسی ‌هایی نظیر دیپلماسی علمی، فرهنگی و سیاسی و مانند اینها، از مبنا و دیپلماسی دیگری می‌توان سخن گفت که در عرفان و ادبیات و فلسفه و علم اخلاق  ما ریشه دارد، و آن همان مبنا و دیپلماسی مبتنی بر عشق و محبّت است. براین مبنا، از منظر اخلاقِ متعالی و عرفان الهی، همه آدمیان همچون خود ما حق حیات دارند و وظیفه اخلاقی ما در یک سطح متعالی، حبّ و عشق ورزیدن به آنهاست. طبق این نگاه، ما با آدمیان و ملت ها نه به عنوان ابزار کسب منافع، بلکه به عنوان اهداف و متعلق عشق برخورد کرده و بر مبنای اخلاق جهانی و قواعد زرین اخلاقی تعامل می‌کنیم. در یک سطح برتر، علاوه براین که اعطای حق آنها را وظیفه اخلاقی خود می‌دانیم، همچون فرزندان خویش به آنها احسان نموده و به آنها عشق می‌ورزیم. این نگاه و مبنای تعامل، از منظر یک قرائت دینی نیز قابل ارائه است و آن همان نگاه عرفانی به اشیاء و پدیده‌ها و آدمیان است. برپایه این رویکرد، همة مخلوقات، جلوه و نمود خداوند و شایسته عشق ورزیدن‌اند. این مقاله در صدد است این رویکرد را با استناد به متون اخلاقی، عرفانی، ادبی و دینی با روش توصیفی- تحلیلی، مدلل و موجه نموده و به اهل تامل و اخلاق ارائه نماید.

واژگان کلیدی: عشق، رابطه ملت‌ها، تعامل، دیپلماسی، اخلاق جهانی

 

سنّت هرمنوتیکی ، علوم انسانی و فلسفه های زندگی ( تحلیلی بر میراث دیلتای)

مالک شجاعی جشوقانی

دانشیار فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

چکیده :

ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱) فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم در کنار شلایر ماخر و گادامر به عنوان یکی از پیشگامان طرح جدی سنت هرمنوتیک در گفتمان فلسفه قاره ای به شمار می رود . دیلتای ، تعبیر حیات در فلسفه های حیات را  «آن گونه که توسط موجودات انسانی زیسته می‌شود» می فهمد و در نتیجه علوم انسانی را مفهومی کردن تجربه زیسته یک قوم و فرهنگ می داند و به مدد هرمنوتیک روش شناسانه خود پیوندی وثیق میان تجارب زیسته و علوم انسانی در سنت اروپایی برقرار می کند. بداعت نظریه هرمنوتیکی دیلتای ، پیوند زدن سنت هرمنوتیک با مسائل محوری «فلسفه زندگی» است؛ مفهومی مناقشه‌برانگیز که واجد دو کاربرد معنایی متمایز است: معنای نخست، ناظر بر فلسفه‌ای با جهت‌گیری عملی و معطوف به سبک و معنای زندگی است که ارزش نظرورزی صِرف را رد می‌کند، و معنای دوم، متضمنِ تقدّم، تقلیل‌ناپذیری و غیرعقلانی بودن حیات و تابعیت عقل نسبت به اراده است که متفکرانی چون شوپنهاور و نیچه را در بر می‌گیرد. دیلتای با پذیرش معنای اول و ردّ معنای دوم، موضعی متمایز اتخاذ می‌کند؛ با این‌حال، خلط و غفلت مفسران از این تفکیک مفهومی سبب شده است تا متفکرانی نظیر ریکرت و لوکاچ، با نادیده گرفتن مرزهای نظریِ حیات‌باوریِ دیلتای، او را هم‌خانواده فکری جریان‌های اراده‌گرا دانسته و در زمره پیشگامان یا بسط‌دهندگان سنت ضدعقل‌گرایی طبقه‌بندی کنند. این مقاله نشان می‌دهد که اطلاق برچسب ضدعقل‌گرایی به رویکرد دیلتای، حاصل عدم تمایزگذاری میان این دو افق معنایی از فلسفه حیات است.

کلیدواژه‌ها: ویلهلم دیلتای، فلسفه حیات، هرمنوتیک، ضدعقل‌گرایی، هاینریش ریکرت، گئورگ لوکاچ.

 

 

حکمت زندگی و عرصهٔ عمومی در فلسفهٔ سیاسی سهروردی

طیبه محمدی کیا

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران.

t.mohammadi@ihcs.ac.ir

چکیده

شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۵۴۹-۵۸۷ ق) بنیان‌گذار حکمت اشراق، در کنار نظام هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، تصویری از سیاست ارائه می‌دهد که ریشه در تلفیق حکمت خسروانی ایران باستان، فلسفهٔ افلاطونی-نوافلاطونی، و اندیشهٔ اسلامی دارد. سهروردی سیاست را در پیوند تنگاتنگ با نور، اشراق باطنی و مراتب وجودی طرح می‌کند. شیخ اشراق در پی یافتن راهی برای تاباندن نور وجودی به پل زدن میان زیست شخصی و زیست همگانی دست می زند. وی این مهم را از سلوک شخصی با تمرکز بر شگقفتی چشمه زندگانی می آغازد و به سیاست مبتنی بر نو ر و فره می فرجامد. شیخ در  عقل سرخ  از زبان پیر سرخ هفت شگفتی را  برمی‌شمرد و چشمهٔ زندگانی را هفتمین و پایانی می‌نهد. این هفت شگفتی عبارتند از  کوه قاف، گوهر شب‌افروز، درخت طوبی، دوازده کارگاه، زره داوودی، تیغ بلارک و سرانجام چشمه.  این ترتیب تصادفی نیست. قاف وطن است؛ گوهر و طوبی و کارگاه‌ها نظام کیهانی‌اند؛ زره تن است؛ تیغ مرگ و چشمه پاسخی است به زره و تیغ: آبی که زره را تنک می‌کند تا ضرب تیغ آسان شود و غسل در آن ایمنی از مرگ و زندگی ابدی می‌آورد. زندگی جاودان در این رساله همچون دارویی  نیست که مرگ را حذف کند بلکه نوری است که تعلق تن را رقیق می‌کند. چشمهٔ زندگانی همان نقطه‌ای است که زندگی از بقای جسمانی به «لهی الحیوان» برمی‌گردد و، اگر در حکیم متألّه پایدار شود، در  استعداد کیان‌خرّه و ریاست نورانی زمانه متجلی می‌شود. هفتمین شگفتی، از این  چشم انداز، فرجام عجایب دیگر است چرا که قاف بدون چشمه وطن ازیادرفته است، زره بدون چشمه زندان است و تیغ بدون چشمه فقط فناست. با چشمه، همهٔ آن‌ها به راه حیات بدل می‌شوند.  در نظام سهروردی، عالم سلسله‌مراتبی از انوار قاهره و مدبره است. زندگی سیاسی انسان، بازتاب کوچک‌شده‌ای از همین نظم نوری کیهانی تلقی می‌شود. عرصهٔ عمومی از این منظر نه صرفاً میدان تعاملِ منافع، بلکه محل تجلی مراتب وجود و معرفت است. کسی که در اشراق به کمال رسیده، شایسته‌ترین فرد برای هدایت اجتماع است؛ زیرا او هم واجد برهان است و هم واجد مکاشفه. در  دستگاه نوری سهروردی، مراتب وجودی بر پایهٔ شدت و ضعف نور تعیین می‌شود؛ به همین قیاس، مراتب اجتماعی نیز باید بازتابی از استعداد و ظرفیت افراد در پذیرش و افاضهٔ نور معرفت باشد. سهروردی در سیاست اندیشی آگاهانه از مفاهیم ایران باستان مانند فرّه ایزدی (خُرّه) بهره می‌گیرد تا مشروعیت سیاسی حکیم-پادشاه را به بحث بگذارد. فرّه در اندیشهٔ او نوری الهی است که بر شایستگان افاضه می‌شود و آنان را برای فرمانروایی برمی‌گزیند. این بازخوانی، تلاشی است برای پیوند دادن سنت حکمت ایرانی پیشااسلامی با چارچوب فلسفهٔ مشایی-اشراقی و در عین حال ابزاری برای مشروعیت‌بخشی معرفتی (نه صرفاً موروثی) به قدرت سیاسی.

نکته این جا است که اگرچه چشمه در ظاهر سلوکی فردی است اما در دستگاه اندیشه سهروردی پیوندی جالب توجه میان حوزه شخصی و سپهر همگانی دیده می شود.؛کیخسرو نماد این پیوند است.  در زمامداری کیخسرو آبِ حیات در کالبد سیاست تبدیل به کیان‌خرّه می‌شود. کیخسرو در اندیشه سهروردی نقشی کانونی دارد؛ نقش کیخسرو را باید در نسبت نور و حیات خواند. نور اسفهبد در هر انسانی هست؛ کیان‌خرّه آن نور است وقتی در نفس تطهیریافته سکینه شود و به بدن و سپس به جامعه می رسد. بر همین اساس کیخسرو را باید حلقه پیوند نور زیست شخصی و زیست عمومی نامید. کیخسرو همان زندگی تأییدشده متاله است: نفسش عروج کرده، بدنش هیبت یافته، سخنش در غیب مسموع شده و زمانه‌اش از سنخ زمان نورانی است. او همچنین پاسخ اشراق است به دو کاستی؛ در برابر شاهِ بی‌حکمت، نشان می‌دهد تاج بی‌تقدیس نورالانوار کیان‌خرّه نمی‌آورد و در برابر حکیمِ بی‌تاج، نشان می‌دهد تألّه می‌تواند ریاست آشکار شود و نه فقط قطب نهان. بر این اساس  زندگی عمومی وقتی تکمیل است که الگوی کیخسرو ممکن بماند؛ زمامداری­ای که به داد و ظفر و ایمنی خلق بینجامد.

واژگان کلیدی: چشمه زندگانی، سهروردی، نور، کیخسرو، کیان فره.

سامانه فقه های ایران و نسبت آن با فلسفه زندگی

عبدالمجید مبلغی

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

mobaleghi@gmail.com

چکیده

مسئله فلسفه زندگی را می توان با این پرسش آغاز کرد که هر نظام آگاهی چگونه نسبت میان اصل کلی و موقعیت عینی را در قلمرو زندگی صورت بندی می کند. از این حیث، تفاوت میان برخی صورت های چیره در سنت های یونانی، هندی و ایرانی را می توان در منطق معرفتی مواجهه آنها با این مهم پی گرفت. در سنت یونانی، این مسئله عمدتاً در افق طلب وحدت، یگانگی و اصل فراگیر صورت فلسفی می یابد؛ بدین صورت که لوگوس امکان فهم کثرت را در پرتو نظمی عام و اصلی وحدت بخش فراهم می کند. در سنت هندی، ظرفیت معرفتی دیگری برجسته می شود که در کثرت آیین ها، اعمال، موقعیت های زیسته و صورت های متنوع دینداری و در پیوند نزدیک با جهان تجربه شده ظهور می یابد. در صورت بندی ایرانی، مسئله معرفت در کیفیت برقراری نسبت میان این دو ساحت برجسته می شود: وحدت در کثرت حضور می یابد و کثرت نیز در نسبت با وحدت قابل فهم و سامان یابی می شود.

در تقریر این مبحث باید به نکته ای مهم  پرداخت: در نظام آگاهی ایرانی، این ظرفیت معرفتی بیش از همه در فقه امکان ظهور تاریخی یافته است. فقه در اینجا صرفاً یک دانش هنجاری یا مجموعه ای از احکام نیست؛ بلکه معرف امکانی معرفتی است که می تواند میان امر متعالی و جهان زیسته واسطه شود. فقه از یک سو به ساحت سماوی و وجه تکلیفی زیستن متصل است و از سوی دیگر، موضوع خود را در جزئیات زندگی، مناسبات انسانی، موقعیت های متغیر و صورت های گوناگون زیست می یابد. از همین رهگذر، فقه را می توان دانش/عملی دانست که نسبت میان اصل و موقعیت، حکم و واقعیت، و امر متعالی و امر متدانی را در سطح زندگی برقرار می کند.

باید دقت کنیم که فقه در ایران  (در این معنای بنیادین) محدود و منوط به فقه شیعه نیست و ذیل این تلقی لازم است است از مفهوم «سامانه فقه های ایرانی» یاد نماییم. در واقع فقه زرتشتی، فقه سنی و فقه شیعی، با تفاوت های عمیق در مبانی، روش ها و نهادهای معرفتی، سه صورت تاریخی متفاوت از ظرفیتی اند که می توان آن را در بستر تمدن ایرانی و با هدف تشخیص مراتب رویکرد به فلسفه زندگی نزد ایرانیان مطالعه کرد. طبعا این اشتباه است اگر گمان بریم موضوع این تداوم، یکسانی محتوای فقهی یا امتداد ساده یک سنت واحد است. آنچه در اینجا اهمیت دارد، استمرار امکان صورت بندی زندگی از طریق دانشی است که میان افق متعالی الزام و واقعیت متکثر زیست انسانی نسبت برقرار می کند. تحول تاریخی این فقه ها نیز از همین جهت با تحول سبک های زندگی، دگرگونی مناسبات اجتماعی و تغییر صورت های مواجهه انسان با جهان پیوند می یابد.

ذیل چنین ملاحظه ای می توان به توضیح دقیق تر جایگاه فقه در ارتباط با  نحوه زیستن نزد ایرانیان و در سنت ایرانی همت گماشت: فقه پل میان زمین و آسمان است؛ پلی که امکان رفت و آمد معرفتی و عملی میان این دو ساحت را فراهم می کند. امر متعالی در فقه به صورت حکم، تکلیف و معیار وارد جهان زیسته می شود و جهان متکثر زندگی نیز از طریق مسائل و موقعیت های عینی خود در قلمرو این افق تکلیفی قرار می گیرد. آنچه در فقه رخ می دهد صرفاً انتقال یک قاعده از ساحت بالا به ساحت پایین نیست؛ نوعی نسبت گذاری مستمر میان اصل و موقعیت است. در این فرایند، زندگی متکثر می تواند در افقی وحدت بخش سامان پیدا کند و اصل وحدت بخش نیز در مواجهه با کثرت موقعیت ها قابلیت تحقق تاریخی بیابد.

بر این اساس، فلسفه زندگی در صورت بندی ایرانی را می توان فلسفه ای مبتنی بر «میان داری» دانست. زندگی در این افق در کیفیت برقراری نسبت میان ساحت های متفاوت هستی و تجربه انسانی معنا پیدا می کند. فقه تاریخی ایرانی، به مثابه صورت ظهور و ظرفیت بروز این ظرفیت، سازوکاری برای تنظیم این نسبت در عرصه عمل فراهم می آورد. حاصل این منطق معرفتی، نوعی تعادل پویاست که در آن ثبات و تغییر، فرد و جمع، معنا و ماده و آرمان و واقعیت در نسبت با یکدیگر قابل فهم می شوند. در واقع «تعادل» در اینجا یک نقطه ثابت یا وضعیت نهایی نیست؛ کیفیتی از نسبت گذاری است که باید پیوسته در متن زندگی بازتولید شود. فلسفه زندگی ایرانی را از همین حیث می توان حاوی امکانی دانست که مسئله بنیادی آن چگونگی زیستن در میان وحدت و کثرت و تبدیل این نسبت به امکان عملی زندگی از  رهگذر نحوه های متنوعی از فقه در تاریخ این مرز و بوم است.

 

زندگی به‌مثابه خروج از غار: بازخوانی کی‌یرکگوری تمثیل افلاطون و تعریف وجودی زندگی

عباس سوری

دانشجوی دکترای فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره)، قزوین، ایران abbas.suri@edu.ikiu.ac.ir

محمد رعایت جهرمی

دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی(ره) ، قزوین، ایران raayatjahromi@hum.ikiu.ac.ir

چکیده

تاریخ فلسفه، تمثیل غار افلاطون را عمدتاً به‌مثابه روایتی معرفت‌شناختی درباره‌ی گذار از جهل به معرفت شناخته است. این نوشتار می‌کوشد نشان دهد کی‌یرکگور، به‌رغم نقد رادیکالش بر سنت افلاطونی و نظام‌سازی هگلی، به شکلی پارادوکسیکال، وارث همین تمثیل است؛ با این تفاوت که او غار را از قلمرو نظریه به درون حیات فردی، دینی و رنج‌آلودِ انسان مدرن منتقل می‌کند و بدین‌سان تعریفی وجودی از «زندگی» به دست می‌دهد. نوشتار حاضر بر دو گام استوار است: نخست، بازتعریف عناصر تمثیل در افق کی‌یرکگوری؛ در این میان، غار به «بیرونی‌بودگی» بدل می‌شود، سایه‌ها به صورت‌های بی‌خطرشده‌ی حقیقت، توده به دیوار غار، نور به حقیقت سوبژکتیو، صعود به رنجِ فرد شدن، و بازگشت. دوم، نشان دادن این نکته که حیات زیسته‌ی کی‌یرکگور خود یکی از رادیکال‌ترین بازآفرینی‌های مدرن این ساختارِ چهارمرحله‌ای است: اسارت در سایه‌های گناه، پدر و مسیحیت رسمی؛ چرخش دردناک در گسست از رژین اولسن؛ خروج به نورِ تنهایی در برابر خدا؛ و بازگشت به جامعه‌ی دانمارک برای نقد کلیسای رسمی. نتیجه اینکه در این خوانش، چرخش نه حاصل استدلالی انتزاعی، بلکه رخدادی وجودی است و رهایی نه پایان مسیر، بلکه آغاز مسئولیت است. زندگی، در این تعریف، نه موضوعی برای شناخت بلکه امری است که باید زیسته شود؛ حقیقتی که اگر روشن و قابل انتقال بماند، فرد را دگرگون نمی‌کند. دشوارترین مسئله‌ی فلسفه نه شناختِ حقیقت، که زیستنِ آن است.

کلیدواژه‌ها: تمثیل غار، حقیقت سوبژکتیو، فردیت، درون­بودگی، فلسفه‌ی زندگی

 

گفت‌وگو به‌عنوان راه‌حلی برای مشکلات زندگی: روش سقراطی به‌عنوان یک نمونه

هاوکار حمد خدر

مدرس دانشگاه راپرین ـ عراق

چکیده

انسان‌ها در مراحل مختلف زندگی با مشکلات و چالش‌های گوناگونی روبه‌رو می‌شوند؛ بااین‌حال، از آنجا که مشکلات بخشی از فرایند دیالکتیکی و جدایی‌ناپذیر زندگی هستند، انسان همواره کوشیده است از طریق روش‌ها و ابزارهای مختلف بر این مسائل غلبه کند و آنها را حل‌وفصل نماید. بررسی تاریخ فلسفه نشان می‌دهد که فیلسوفان تلاش کرده‌اند دیدگاه‌های خود را درباره مشکلات زندگی از طریق رویکردهای گوناگون ارائه دهند. سقراط این رویکرد را به‌صورت دیالکتیکی و با تکیه بر گفت‌وگو و تعریف به کار گرفت و نشان داد که برخی از مشکلات زندگی ناشی از سوءتفاهم‌ها هستند. ازاین‌رو، او از طریق روش خود تلاش کرد راه‌حل‌های مناسبی برای این مشکلات ارائه دهد. گفت‌وگو یکی از قدرتمندترین ابزارهای بشر برای شناخت خویشتن و محیط پیرامون خود به شمار می‌رود؛ زیرا بخش قابل‌توجهی از مشکلات زندگی ناشی از ابهام، سوءتفاهم، ارتباط نادرست و تفکر معیوب است. هدف اصلی گفت‌وگو کاهش تعارض‌ها، دستیابی به درک متقابل و ایجاد پل ارتباطی میان دیدگاه‌های متفاوت درباره مسائل است. روش سقراطی بر پرسشگری مستمر و تحلیل مسائل استوار است. این روش به‌جای ارائه پاسخ‌های از پیش آماده، افراد را تشویق می‌کند تا دیدگاه‌های خود را دوباره بررسی کنند و از طریق پرسشگری مداوم، ضعف‌های موجود در اندیشه‌های خود را شناسایی نمایند. در نهایت، این فرایند آنان را هدایت می‌کند تا خودشان منشأ حقیقت و راه‌حل مناسب را کشف کنند. در فرایند گفت‌وگو، فرصت برای بیان دیدگاه‌های گوناگون، تشویق به اندیشه آزاد، تقویت اراده برای تصمیم‌گیری و ترویج همزیستی مسالمت‌آمیز افزایش می‌یابد. افزون بر این، روابط انسانی بر پایه درک متقابل، خیر مشترک و همدلی بازسازی می‌شوند. در دوران معاصر نیز فلسفه از طریق مشاوره فلسفی و درمان فلسفی چنین نقشی را ایفا می‌کند و در فرایندهای مشاوره‌ای و درمانی از تکنیک‌ها، رویکردها و روش‌های گوناگون بهره می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها: درمان فلسفی، گفت‌وگو، سقراط، زندگی، مشکلات.

 

زندگی به مثابه رویداد در رابطه با شدن و زمان با نگاهی به فلسفه هانری برگسون

محمود صوفیانی

دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

چکیده

 با توجه به اینکه زندگی امری تمام شده و متعین نیست می‌توان آن را در راستای کل هستی و وجود به عنوان رویداد یا امر واقع در نظر گرفت. از آنجا که خود هستی یا نیستی یا عدم در هم تنیده است و زندگی انسانی در رابطه با این در هم تنیدگی متناقض و دشوار معنا پیدا می‌کند می‌توان آن را به عنوان رویدادی بسیار سنگین و منحصر به فرد در نظر گرفت. در هر نوع بی‌معنایی و بیهودگی زندگی را باید از منظر فلسفی و با تحلیل چنین رویدادی توضیح داد. به عبارتی رویداد زندگی دلالت‌اش بر خودش است و زیستن همان وضعیت متناقض و دشوار است. این رویداد، امری است که مدام در صیرورت و شدن است و از این لحاظ با مفهوم عمیق زمان و حرکت ارتباط دارد. هنگامی که از مفهوم عمیق زمان و حرکت صحبت می‌کنیم؛ نظرمان بیشتر به فلسفه برگسون است که جهان را از سنخ حرکت می‌داند، یعنی جهان ذاتاً حرکت است و نه اینکه شیءای است که حرکت می‌کند. از این منظر چنین جهانی و به تبع آن زندگی  انسانی قابلیت عینی شدن یا عینیت  ندارد و از سویی در ذهنیت  صرف انسانی نیز خلاصه نمی شود.

جمله معروف برگسون تنها با این مضمون که فقط حرکت است و شیء متحرک نداریم، ما را با این وضعیت عجیب و غیر قابل فهم مواجه می کند و همین وضعیت عجیب به زندگی انسانی ما معنای منحصر به فردی می بخشد. انسان است که در این وضعیت قرار دارد و آن را به نوعی بازنمایی می کند. رابطه مفهوم  زمان و حرکت با این نسبت بنیادین باید توضیح داده شود که در مقابل نظر لایب نیتس که مونادها در و پنجره ندارند؛ از نظر برگسون آنات زمان در هم فرو می روند. بر این اساس زمان همان زمان کمی و قابل شمارش که شمارش حرکت شی در مکان باشد نیست. بازنمایی چنین وضعیتی با زبان معمول منطقی و ریاضیاتی ممکن نیست و از این رو تخیل و فانتزی اهمیت خاصی پیدا می کند که آثار آن را در ساختن یا پوئسیس  هنری و به عبارتی در شعر خلاقانه می‌توان جستجو کرد. در خیال و فانتزی است که می توان در هم تنیدگی گذشته، حال و آینده را ملاحظه کرد و به معنایی در آن سکنی گزید که اساسا نوعی بی خانمانی است.  زندگی انسانی همین بی خانمانی بنیادی وجودی و یافت آن است که در عمل یا کنش برای او آشکار می شود

واژگان کلیدی: زندگی، شدن (becoming)، زمان، رویداد (event)، درهم­تنیدگی (correlation)، حرکت(motion)، تخیل(fantasy)، پوئسیس (poesis)،  کنش (action)

«عشق آگاهانه» حلقه ارتباط زندگی و تربیت در اندیشه سارا رودیک

ندا محجل

استادیار گروه علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان استان آذربایجان شرقی

 

چکیده

در این مقاله قصد داریم نشان دهیم که سارا رودیک، فیلسوف فمینیست معاصر، تربیت را صرفاً مجموعه‌ای از روش‌ها برای انتقال دانش یا شکل‌دهی به رفتار کودک نمی‌داند، بلکه آن را نوعی کنش اخلاقی و فلسفی می‌داند که از واقعیت بنیادین آسیب‌پذیری و وابستگی انسان آغاز می‌شود. در اندیشه تربیتی و فلسفی رودیک، مراقبت از کودک نقطه تلاقی زندگی، اخلاق و تربیت است؛ زیرا کودک در آغاز زندگی موجودی وابسته است و حفظ، رشد و آماده‌سازی او برای ورود به جهان اجتماعی، مسئولیتی اخلاقی بر عهده مراقب قرار می‌دهد. از این منظر، تربیت مطلوب نه در کنترل کودک، بلکه در ایجاد شرایطی تحقق می‌یابد که ضمن تأمین امنیت و حمایت، امکان رشد و استقلال تدریجی او را فراهم کند. اما در این میان چیزی که در این مقاله روی آن تمرکز داریم مفهوم «عشق آگاهانه» است که می‌توان  آن را حلقه ارتباط میان فلسفه زندگی و تربیت در اندیشه رودیک دانست. به این معنی که عشق در سمت زندگی و صفت آگاهانه در سمت تربیت ایستاده تا معنایی تازه به عشق در زندگی و آموزش بدهد. البته رودیک معتقد است که منظور از این مفهوم، صرفاً احساس محبت نسبت به کودک نیست؛ بلکه نوعی رابطه آگاهانه، مسئولانه و مبتنی بر توجه دقیق به کودک واقعی است. والد یا مربی باید کودک را نه بر اساس تصویر مطلوب و انتظارات جامعه یا شخصی خود، بلکه با توجه به نیازها، توانایی‌ها، محدودیت‌ها و ویژگی‌های منحصربه‌فرد او بشناسد. چنین عشقی مستلزم آن است که والد میان مراقبت و آزادی، حمایت و استقلال، و انتقال ارزش‌های اجتماعی و حفظ امکان نقد آنها تعادل برقرار کند. در این چارچوب، سه هدف اصلی عمل تربیتی عبارت‌اند از حفظ زندگی، حمایت از رشد و آماده‌سازی کودک برای مشارکت در زندگی اجتماعی. عشق آگاهانه در هر سه سطح نقش اساسی دارد: در مرحله نخست به صورت مراقبت و مسئولیت، در مرحله دوم به شکل فراهم کردن زمینه رشد و استقلال، و در مرحله سوم به صورت همراهی کودک برای ورود آگاهانه و مسئولانه به جهان اجتماعی. بنابراین، استقلال در اندیشه رودیک نفی وابستگی نیست، بلکه نتیجه رابطه‌ای سالم و مراقبتی است. از سوی دیگر، این دیدگاه با تأکید بر مراقبت، توجه، مسئولیت، احترام به استقلال و پرهیز از سلطه، امکان پیوند میان تربیت و صلح را نیز فراهم می‌کند. در نهایت، اندیشه رودیک نشان می‌دهد که تربیت تنها فرایند شکل دادن به کودک نیست، بلکه فرایندی دوسویه است که والد و مربی را نیز به بازاندیشی درباره زندگی، مسئولیت، آزادی، قدرت، آسیب‌پذیری و رابطه با دیگری فرا می‌خواند. از این منظر، عشق آگاهانه می‌تواند مبنایی برای فهم تربیت به‌عنوان کنشی انسانی، اخلاقی و صلح‌طلبانه باشد.

کلیدواژه‌ها: سارا رودیک، فلسفه تربیت، عشق آگاهانه، تفکر مادرانه، مراقبت، آسیب‌پذیری، استقلال، تربیت اخلاقی.

فبک چگونه فلسفه‌ورزی را از یک فعالیت کلاسی به شیوه‌ای برای زیستن تبدیل می‌کند

سعید ناجی

دانشیار گروه مطالعات فکر پروری کودک و نوجوان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

saeed.naji@gmail.com

چکیده

فلسفه برای کودکان و نوجوانان _به نحوی که توسط بنیانگذارانش بنا نهاده شد_ بواسطه ماهیت‌اش که معطوف به زندگی است، از ابعاد و به طرق مختلف  تلاش میکند فلسفه را به فلسفه ورزی نزدیک سازد  و  در ادامه فلسفه ورزی را به شیوه‌ای از زیستن تبدیل کند که همان فیلسوفانه زیستن است.  این برنامه/نظریه سخن سقراط را که زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد سرلوحه کار خود قرار می‌دهد. در این نظریه کودک صرفاً دریافت‌کننده فلسفه نیست؛ بلکه خودش در فرایند فلسفه‌ورزی در موقعیت های واقعی مشارکت می‌کند. بنابراین فلسفه برای کودک فقط انتقال مفاهیم  و ایده‌های فلسفی به ذهن کودک نیست، بلکه فراهم کردن امکان فلسفه‌ورزی درباره تجربه‌ها، مسائل  و پرسش‌های واقعی و عمیق برای اوست. در این نظریه، هدف کندوکاو  فلسفی صرفاً تولید اطلاعات یا حتی پاسخ به سوالات بی ربط به زندگی خود فرد نیست؛ فرایند کندوکاو به داوری در باره موضوعات حساس و تپنده‌ی زندگی خود فرد می‌انجامد و این داوری بعدا می‌تواند در عمل و زندگی آزموده و اصلاح شود.  بنابراین می‌توان یک زنجیره نظری ساخت:

بازاندیشی → عمل → داوری  و یافتن راه حل→ فهم → کندوکاو → پرسش یا مساله

از اینرو در فبک، فلسفه فقط چیزی نیست که درباره آن فکر می‌کنیم و به حافظه بسپاریم؛ بلکه چیزی است که بر اساس آن می‌اندیشیم، انتخاب می‌کنیم، تصمیم می‌گیریم و زندگی می‌کنیم. همچنین نظریه/برنامه فبک شروع کارش را مبتنی بر مسائل واقعی و معنادار برای کودک می‌سازد. همانند آنچه سقراط می‌گوید فبک کودک را آنچنانکه هست می‌پذیرد. مسائل و مشکلات مهمش را می‌کاود و کندوکاو واقعی را همراه کودک در آن زمینه شروع می‌کند. به‌قول افلاطون دست کودک را می‌گیرد و آرام‌آرام از غار تاریک سردرگمی بسوی زندگی  غنی، شفاف و روشن پیش می‌برد. کمک به ساخت معنا و بویژه معنای جهان یکی از مهمترین اهداف برنامه فبک است که مستقیما به شیوه زیست عمیق  و پربار کودکان و نوجوانان و به‌تبع آن همه شهروندان می‌انجامد. اگر کودکان و نوجوانان درباره زندگی، دوستی، مرگ، خوشبختی، عدالت یا آینده پرسش می‌کنند، وظیفه فبک این نیست که پاسخی  به آنها بدهد. بلکه در فبک، کودکان و نوجوانان در حلقه کندوکاو معانی زندگی را به کمک دیگران جست‌وجو و بازسازی می‌کنند. آن مارگارت شارپ به عنوان دومین بنیانگذار فبک بر رابطه انسان با دیگران تأکید زیادی دارد. در تلقی او، حلقه کندوکاو فضایی است که در آن فرد نه فقط اندیشه خود را بیان می‌کند، بلکه باید  حرف  و احساس‌های دیگری را بشنود، تفاوت دیدگاه‌ها را جدی بگیرد و امکان خطای خود را بپذیرد. او بر مراقبت از دیگران، تحمل دیدگاه‌های متفاوت، حقوق افراد و حتی توجه به خوشبختی دیگری در «حلقه کندوکاو» تأکید دارد. از اینروی  مسئله فبک فقط «من چگونه زندگی کنم؟» نیست؛ بلکه «من چگونه با دیگران زندگی کنم؟» نیز هست. این تفاوت مهمی است میان یک فلسفه زندگی صرفاً فردگرایانه و فلسفه زندگی مورد  برنامه فبک . خود اصلاحی و تحول در خود (Self-Transformation) هم بسیار اهمیت دارد و شامل رفتار، گفتار، عادات، نگرش ها، باورها، مهارت‌ها و همه امور مربوط به انسان می‌شود. این مهارت‌ها شامل مهارت تفکر نقادانه، خلاق و مراقبتی و نیز مهارت‌های جمعی و فردی هستند. مهارت های اخلاقی یکی از اموری است که نظر و عمل در آن دخیلند. تفکر مراقبتی که پایه زیست اخلاقی محسوب میشود در فبک یک از مهارت‌هایی است که هم معطوف به  زندگی خود و هم معطوف به  زندگی دیگران (و تمام جهان اطراف ما) است. موارد فوق نمونه هایی است که نشان می‌دهد برنامه/نظریه فبک از طرق و ابعاد مختلف برآ ن است که فلسفه  را به یک نوع شیوه زیستن تبدیل کند.

 

عالم زندگی در محاصره‌ الگوریتم: بحران بیناذهنیت سیاسی در عصر هوش مصنوعی

رضا غلامی،

 استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و‌مطالعات فرهنگی و رئیس خانه حکمت ایرانیان، وین، اتریش

gholami.sadra@gmail.com

چکیده

در آینده‌ی نزدیک، حیات فردی و جمعی انسان به‌طور فزاینده‌ای با نظامهای هوش مصنوعی گره خواهد خورد؛ در این میان، تفکر فلسفی نقشی حیاتی در مصون‌ نگه داشتن انسان از آسیب‌های ناشیِ از آگاهی کاذب، سطحی‌نگری، و تقلیل‌گراییِ فناورانه ایفا می‌کند. ظهور نظام‌های هوش مصنوعی مولّد و توصیه‌گر، شکل‌های تازه‌ای از تعامل انسانی-ماشینی را در حوزه‌ی عمومی پدید آورده که پیامدهای آن برای فلسفه‌ سیاسی هنوز به‌قدر کافی بررسی نشده است. این مقاله با تکیه بر پدیدارشناسی ادموند هوسرل، به‌ویژه مفاهیم «عالم زندگی» (Lebenswelt) و «بیناذهنیت» (Intersubjectivity)، می‌کوشد چارچوبی تحلیلی برای فهم این پرسش ارائه دهد: آیا گفت‌وگوی سیاسی با میانجی‌گری هوش مصنوعی می‌تواند امکان فهم متقابل و مشارکت دموکراتیک واقعی را حفظ کند؟ با استناد به تحلیل هوسرل از مفهوم «جفت‌شدگی» (Paarung) در تأملات دکارتی ــ که شناختِ دیگری را بر حضورِ بدن‌مند و زیسته استوار می‌داند ــ این مقاله استدلال می‌کند که برخی کاربردهای خاص هوش مصنوعی در حوزه عمومی، از جمله تولید خودکار محتوای سیاسی یا شخصی‌سازی الگوریتمی اطلاعات، می‌توانند بدون آگاهی کاربران، ساختار بیناذهنی گفت‌وگوی سیاسی را دگرگون کرده و زمینه‌ساز نوعی آگاهی کاذب جمعی شوند.با این حال، این پژوهش از هرگونه موضع‌گیری کلی‌گرایانه علیه فناوری یا عقلانیت علمی اجتناب می‌کند و بر این نکته تأکید دارد که نقد هوسرل از «بحران علوم اروپایی» متوجه انحصار نگاه ابزاری است، نه نفی ارزش خودِ علم و فناوری؛ از این‌رو، هوش مصنوعی نه به‌مثابه تهدیدی ذاتی، بلکه به‌عنوان آزمونی برای بازاندیشی آگاهانه در طراحی و حکمرانی فناورانه مطرح می‌شود. روش این پژوهش تحلیلی-تفسیری است و با بازخوانیِ دقیقِ متونِ کلیدیِ هوسرل در کنار ادبیاتِ معاصرِ فلسفه‌ی سیاسیِ فناوری صورت می‌گیرد. یافته‌های اولیه این پژوهش نشان می‌دهد که بازخوانیِ پدیدارشناختیِ بیناذهنیت می‌تواند معیارهای هنجاریِ تازه‌ای برای ارزیابیِ مسئولانه‌ نقشِ هوش مصنوعی در نهادهای دموکراتیک فراهم کند، بدون آنکه مستلزمِ عقب‌نشینی از مدرنیته یا دستاوردهای علمی-فناورانه‌ی آن باشد.

واژگان کلیدی: پدیدارشناسی، عالم زندگی، بیناذهنیت، هوش مصنوعی، فلسفه سیاسی، هوسرل

ریتمِ زندگی، ریتمِ موسیقی

مجید اخشابی

 دانشیار دانشگاه پیام نور تهران

majidakhshabi@pnu.ac.ir

چکیده

موسیقی در زمان به وقوع می‌پیوندد؛ اما نه صرفاً زمانِ کمّیِ مترونومیک. شنونده موسیقی، اثر را به ‌صورت مجموعه ‌ای از رویدادهای جداگانه تجربه نمی‌کند، بلکه صداها را در جریانی پیوسته، پویا، متحول و جهت ‌دار درک و احساس می‌کند. از این حیث مولفه ریتم را نمی‌توان به آرایش ساده ضرب‌ها و کشش‌ها فروکاست. مقاله حاضر ریتم را نه الگویی متری و کمّی، بلکه ساختاری وجودی می‌داند که از طریق بدنِ زیسته، آهنگ و زمان، «جهت ‌مندیِ زندگی» را صورت‌بندی می‌کند.با این ایده مرکزی که ریتمِ موسیقی و ریتمِ زندگی در یک میدان پدیداری مشترک هم‌تنیده می‌شوند: ضربان، تنفس، گام‌ها و عادت‌های روزمره با کشش‌ها، تکرارهای مشابه و تفاوت‌دار ادوار و گره‌های ریتمیکِ موسیقی درمی‌آمیزند و تجربه‌ای از زمانِ کیفی را می‌سازند. چارچوب نظری پژوهش، تلفیقی از پدیدارشناسی زمانِ هوسرل (ساختار سه‌گانه نگهداشت–دریافت–پیش‌یافت)، فلسفه مدتِ برگسون و بدنِ زیسته مرلو-پونتی است تا نشان دهد ادراکِ ریتمیک، پیش از سازمانِ متری، جریانی شهودی و بدن‌مند از معنا پدید می‌آورد. در امتداد این خوانش، به «فرضیه اورفئوس» و مفهوم «بدنِ اورفیک» استناد می‌شود: بدنی که زمان را پیش‌بینی نمی‌کند، بلکه در آن طنین‌انداز می‌شود و از طریق هم‌جفت‌شدگی با جاذبه‌های زمانیِ محیط، ساختارِ ریتمیکِ تجربه را می‌سازد. درنتیجه، ریتم به ‌عنوان بنیانِ هم‌تنیدگیِ بدن، آهنگ و جهت‌مندیِ وجودی بازتعریف می‌شود. این بازتعریف نه ‌تنها فهمِ تجربه موسیقایی را عمق می‌بخشد، بلکه افقی برای «فلسفه زندگی» می‌گشاید: زندگیِ موزون به ‌مثابه توانِ زیستن در مدتِ پیوسته، تحملِ گسست و تعلیق، و بازتنظیمِ خود در برابر ریتم‌های متغیرِ بدن، موسیقی و جهان.

کلیدواژه‌ها: ریتم؛ زمانِ زیسته؛ پدیدارشناسی موسیقی؛ بدنِ زیسته؛ مدت؛ متریک مدولاسیون؛جهت‌مندی وجودی؛ فلسفه زندگی.

 

بهای فراموشی: حافظه، هویت و زندگی اخلاقی دررمان بخشنده اثر لوئیس لوری

 هدی نیک‌نژادفردوس

عضو هیئت علمی دانشگاه مرمره، گروه آموزش زبان انگلیسی، استانبول، ترکیه.

hoda.niknezhadferdos@marmara.edu.tr

چکیده

این مقاله رابطه میان حافظه، فراموشی و شکل‌گیری هویت را در رمان بخشنده اثر لوئیس لوری، با بهره‌گیری از دیدگاه فلسفی پل ریکور درباره حافظه، هویت روایی و خویشتن، بررسی می‌کند. پژوهش با تمرکز بر بازنمایی جامعه‌ای در رمان که به‌طور عامدانه حافظه جمعی را سرکوب می‌کند، بررسی می‌کند که چگونه تنظیم و کنترل یادآوری و فراموشی، درک افراد از خویشتن، روابط آنان با دیگران و ظرفیتشان برای مسئولیت اخلاقی را شکل می‌دهد. این مقاله با تکیه بر تمایز ریکور میان یادآوری و فراموشی و برداشت او از هویت به‌مثابه امری که به‌صورت روایی شکل می‌گیرد، استدلال می‌کند که حذف حافظه صرفاً افراد را از آگاهی نسبت به گذشته محروم نمی‌کند، بلکه فرایندهای روایی‌ای را نیز مختل می‌سازد که هویت‌های فردی و جمعی از طریق آن‌ها شکل می‌گیرند. در نتیجه، بازیابی تدریجی خاطرات توسط جونا (یونس) به فرایندی برای خودشناسی و بیداری اخلاقی تبدیل می‌شود و او را قادر می‌سازد تجربه‌ها و مسئولیت‌هایی را بازشناسد که جامعه به‌طور نظام‌مند از نظم اجتماعی خود حذف کرده است. تحلیل حاضر همچنین نشان می‌دهد که حافظه صرفاً مخزنی برای نگهداری گذشته نیست، بلکه یکی از مؤلفه‌های سازنده خویشتن و زندگی اخلاقی است. این پژوهش با قرار دادن چارچوب پدیدارشناختی ـ هرمنوتیکی ریکور در گفت‌وگو با روایت پادآرمان‌شهری لوری، پیامدهای اخلاقی فراموشی نهادینه‌شده را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد که حفظ و انتقال حافظه همچنان برای شکل‌گیری خویشتنی مسئول ضروری است.

کلیدواژه‌ها: حافظه؛ فراموشی؛ هویت روایی؛ خویشتن؛ زندگی اخلاقی.

"از زندگی برتر به زندگی عادی: تحول معنای خیر اخلاقی و پیدایش سکولاریسم مدرن"

رسول رسولی پور،

عضو هیئت علمی دانشگاه خوارزمی

rrasoulipour@gmail.com

چکیده

این مقاله به بررسی تحول تاریخی و فلسفی معنای «خیر اخلاقی» از الگوی «زندگی برتر» به الگوی «زندگی عادی» و نسبت این تحول با پیدایش سکولاریسم مدرن می‌پردازد. مسئله اصلی پژوهش این است که چگونه در فرایند دگرگونی اخلاق غربی، اموری همچون کار، ازدواج، خانواده، تولید، معاش، رفاه و روابط روزمره، که در بخش‌هایی از سنت کلاسیک عمدتاً در مرتبه‌ای فروتر از عالی‌ترین اشکال حیات انسانی قرار داشتند، به تدریج به عرصه‌های اصلی تحقق خیر، معنا و شکوفایی انسانی تبدیل شدند. مقاله با تکیه بر تمایز میان «زندگی برتر» و «زندگی عادی» و با بهره‌گیری از تحلیل چارلز تیلور در کتاب عصر سکولار از «تأیید زندگی عادی»، نشان می‌دهد که این تحول در آغاز نه در تقابل با دین، بلکه تا حد زیادی درون تحولات دینیِ غرب، به‌ویژه پروتستانتیسم و پیوریتانیسم، شکل گرفت. آموزه پروتستانیِ فراخواندگی (calling)، ارزش‌گذاری کار و مسئولیت‌های دنیوی، نفی امتیاز اخلاقی و معنوی زندگی رهبانی، و تأکید پیوریتانی بر انضباط فردی، کار منظم، خانواده، خویشتن‌داری و سامان اخلاقی زندگی روزمره، در انتقال معنای زندگی اخلاقی از الگوهای ممتاز و زاهدانه به زندگی عادی نقشی مهم ایفا کردند. در این فرایند، زندگی دنیوی نه صرفاً عرصه‌ای برای تأمین نیازهای مادی، بلکه به محل تحقق مسئولیت اخلاقی و دینی تبدیل شد.مقاله سپس نشان می‌دهد که این تأیید دینیِ زندگی عادی پیامدهای فراتری از مقصود اولیه خود پیدا کرد. هنگامی که کار، خانواده، رفاه، حفظ زندگی، کاهش رنج و مناسبات اجتماعی به‌عنوان خیرهای اصیل انسانی تثبیت شدند، این خیرها به تدریج امکان یافتند از زمینه الهیاتی اولیه خود استقلال یابند و در افقی درون‌جهانی بازتعریف شوند. از این منظر، سکولاریسم مدرن را نمی‌توان صرفاً نتیجه افول ایمان یا طرد دین دانست؛ بلکه بخشی از زمینه تکوین آن را باید در تحول درونی مفهوم خیر اخلاقی و جابه‌جایی مرکز ثقل زندگی خوب از زندگی برتر به زندگی عادی جست‌وجو کرد. بر این اساس، مقاله استدلال می‌کند که پروتستانتیسم و پیوریتانیسم، با آنکه خود جنبش‌هایی عمیقاً دینی بودند، از طریق ارزش‌گذاری اخلاقی زندگی روزمره، کار و خانواده، در شکل‌گیری افقی اخلاقی سهیم شدند که بعدها می‌توانست مستقل از مبانی الهیاتی نیز استمرار یابد. بنابراین، رابطه دین و سکولاریسم در این فرایند رابطه‌ای صرفاً تقابلی نیست، بلکه تا حدی رابطه‌ای تبارشناختی و پارادوکسیکال است: برخی از ارزش‌هایی که بعدها در قالب اخلاق سکولار صورت‌بندی شدند، در ابتدا درون یک افق دینی و به‌ویژه در بستر اصلاح پروتستانی معنا یافته بودند.

کلید واژه‌ها: زندگی برتر، زندگی عادی، خیر اخلاقی، اخلاق فضیلت، اخلاق کار، پروتستانتیسم، پیوریتانیسم، سکولاریسم مدرن

بازی آزاد و شور هستی: زیبایی‌شناسی کانت به مثابه پیش‌درآمدی بر فلسفه زندگی

محسن باقرزاده مشکی باف

 استادیار گروه فلسفه دانشگاه کردستان، سنندج

mohsen.bagherzade.meshkibaf@gmail.com

 چکیده

مسئله‌ی حیات و کیفیت انضمامی تجربه زیسته، هرچند در نگاه نخست در حاشیه‌ی معماری نظام انتقادی ایمانوئل کانت و پروژه‌ی استعلایی او جای می‌گیرد، اما با بازخوانی بنیادین مفهوم بازی آزاد قوای شناختی در نقد قوه قضاوت، پیوندی ارگانیک و ژرف با فلسفه زندگی می‌یابد. این جستار در پی پاسخ به این پرسش بنیادین است که چگونه بازی آزاد تخیل  و فاهمه، فراتر از یک سازوکار صوری و خنثی در داوری زیبایی‌شناختی، کانون تپنده‌ی احساس حیات و اوج شکوفایی سوبژکتیویته‌ی انسان است. با گذر از تقلیل‌گرایی‌های فرمالیستی و معرفت‌شناختی در قرائت سنتی از کانت، این مقاله استدلال می‌کند که لذت زیبایی‌شناختی، بازتاب خود-پویایی و توازنِ زنده‌ی قوای نفسانی است؛ وضعیتی که در آن، عقلانیت و تخیل در غیاب یک غایت مفهومی مشخص، به ارتقای توانمندی‌های هستی‌شناختی و نیروی حیاتی فرد رای مثبت می‌دهند. در این منظر، بازی آزاد نه گریزی انتزاعی از واقعیت، بلکه رهایی از سیطره‌ی غایت‌مندی‌های ابزاری و ورود به ساحت اصیل «خود-آفرینی» است؛ جایی که حیات از سطح صِرفِ صیانتِ ذات، به مرتبه‌ی معنا، شور و زندگانی خلاقانه اعتلا می‌یابد. بدین ترتیب، زیبایی‌شناسی کانتی نه نقطه‌ی پایان یک فرمالیسم خشک، بلکه و پیش‌درآمدی استعلایی بر فلسفه زندگی است که در آن، هارمونی قوای شناختی، تمثیلی از فوران پویایی هستی و صیرورت حیات انسانی در مواجهه با طبیعت و اثر هنری قلمداد می‌شود.

واژگان کلیدی: ایمانوئل کانت، بازی آزاد، احساس حیات ، فلسفه زندگی، نقد قوه قضاوت، غایت‌مندی بدون غایت، پویایی سوبژکتیو.

تئوری حیات معقول: یک شیف پارادایمی در وجودشناسی اسلامی یا یک نوآوریی در فلسفه حکمی زندگی

بیت الله ندرلو

استادیار گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه کردستان

b.naderlou_philosophy@yahoo.com

چکیده:

علامه محمد تقی جعفری عموماً از نگاه متفکران فلسفی سنتی، یک شخصیت خلاف جریان با سلیقه خاص فردی در تاریخ فلسفه اسلامی معاصر است. این ویژگی سلیقه گرایی فکری خلاف جریان تا حد زیادی ریشه در بحث های پیشروانه و خلاقانه ای دارد که در آثار جعفری یافت می شوند و نمی توان آنها را در جریان های اصلی حکمی و فلسفی رایج به طور کلی گنجاد. فلسفه حکمی به لحاظ ماهوی  دارای بنیادی وجودشناختی  است و دیگر شاخه های علوم فلسفی در عالم اسلام در راستای این بینش وجودشناختی قرار دارند. فلسفه، در این معنا، مبتنی بر نفس وجودشناسی است و بنابراین، شخصیت های بزرگ خودشان را وقف تشریح و بسط چنین ایده هایی می کنند. بدیهی است که کار و بار فلسفی در چنین بافتی فقط زمانی سکه می شود که فرد، دنباله رو خط و مشی هایی باشد که توسط بزرگان سنت وجودشناختی ترسیم شده اند. با این حال، علامه جعفری به جای دنباله روی از جریان غالب، راه بدیلی را پیشه خود ساخت. او آثارش را وقف خوانشهایی نو از مفاهیم حکمی بنیادین در جهاتی متفاوت کرد. کتاب حیات معقول جعفری نماینده قلب این پروژه فلسفی نوآورانه است. این اثر بحثی جامع را درباره متافیزیک زندیگی ارائه می کند. مقاله حاضر در تلاش است به دو پرسش درباره فلسفه حیات جعفری بپردازد: ۱- آیا تئوری حیات معقول جعفری را می توان در چارچوب پارامترهای جاودان فلسفه اسلامی ارزیابی کرد؟ ۲- آیا تأملات حیات شناختی جعفری نماینده یک شیفت پارادایمی در وجودشناسی اسلامی هستند یا جلوه ای از یک پتانسیل پنهان در فلسفه اسلامی حیات بشری؟

کلید واژه ها: علامه جعفری، حیات معقول، متالایف (متافیزیک حیات)، فلسفه زندگی، فلسفه حکمی، وجودشناسی.   

 

 

ظرفیت های فلسفه اسلامی( حکمت متعالیه )در حل بحران های  معنای زندگی در عصر معاصر

قربانعلی کریم زاده قراملکی

استاد فلسفه اسلامی و الهیات دانشگاه تبریز-g.karimzadeh@tabrizu.ac.ir

چکیده

یکی از مسائل اساسی انسان معاصر، مسئلۀ معنای زندگی است؛ مسئله‌ای که علی‌رغم پیشرفت‌های چشمگیر در حوزه‌های علمی و فناورانه، به‌نحو فزاینده‌ای در کانون تأملات فلسفی قرار گرفته است. تجربۀ احساس پوچی، بی‌جهتی و گسست از افق‌های غایی معنا، در بسیاری از تحلیل‌های معاصر به‌عنوان نشانه‌ای از بحران معنای زندگی تلقی می‌شود. ویکتور فرانکل این وضعیت را «خلأ وجودی» می‌نامد و آن را حاصل غفلت انسان مدرن از بُعد معنوی وجود خویش می‌داند؛ وضعیتی که به اضطراب، بی‌هدفی و نارضایتی وجودی می‌انجامد.از منظر فلسفی، برخی متفکران معاصر ریشه‌های این بحران را در تحولات بنیادین مدرنیته جست‌وجو کرده‌اند. چارلز تیلور با تحلیل تاریخی سیر سکولاریزاسیون، نشان می‌دهد که چگونه در جهان مدرن، افق‌های قدسی معنا به‌تدریج تضعیف شده و انسان به‌عنوان فاعل خودبنیاد، مرجع نهایی ارزش‌گذاری تلقی گردیده است. در چنین بستری، فیلسوفان اگزیستانسیالیست قرن بیستم، از جمله سارتر و کامو، کوشیده‌اند با تأکید بر آزادی، انتخاب و آگاهی انسان، قرائتی این‌جهانی از معنای زندگی ارائه دهند؛ با این حال، این رویکردها غالباً به‌گونه‌ای با مسئله‌ی فقدان مبنای متافیزیکی ثابت برای معنا مواجه شده‌اند. در برابر این رویکردها، سنت فلسفه‌ی اسلامی، به‌ویژه حکمت متعالیۀ ملاصدرا، ظرفیت‌های متمایزی برای تبیین معنای زندگی در افق هستی‌شناختی و الهی فراهم می‌آورد. در اندیشه‌ی ملاصدرا، وجود دارای مراتب تشکیکی و سیر اشتدادی است و انسان، به‌عنوان موجودی برخوردار از حرکت جوهری، در مسیر کمال وجودی و تقرب به مبدأ هستی قرار دارد. در این چارچوب، معنای زندگی نه امری صرفاً ذهنی یا قراردادی، بلکه حقیقتی ریشه‌دار در ساختار عینی هستی و غایت‌مندی وجود انسان تلقی می‌شود.مسئلۀ اصلی این پژوهش آن است که چگونه می‌توان با اتکا به مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی حکمت متعالیه، تبیینی فلسفی از معنای زندگی ارائه داد که توان پاسخ‌گویی به بحران معنای انسان معاصر را داشته باشد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که در حکمت متعالیه، معنای زندگی را نمی‌توان صرفاً در لذت، منفعت، کامیابی دنیوی یا اهداف قراردادی جست‌وجو کرد؛ بلکه معنای زندگی با حقیقت وجود انسان و مسیر استکمال او پیوندی بنیادین دارد. بر اساس مبانی‌ای همچون اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری، انسان موجودی پویا و کمال‌پذیر است که زندگی او در مسیر تحول و استکمال وجودی معنا می‌یابد. در این چارچوب، معرفت انسان نسبت به مبدأ و غایت هستی، توجه به حقیقت نفس، اختیار و اراده، جهت‌دهی به زندگی بر اساس کمال حقیقی و حرکت در مسیر قرب الهی، عناصر اساسی حل بحران معنا به شمار می‌آیند. بنابراین، حکمت متعالیه با ارائه تصویری غایت‌مند از هستی و انسان، امکان بازسازی معنای زندگی بر پایه حقیقت وجود و کمال انسانی را فراهم می‌کند و می‌تواند چارچوبی فلسفی برای مواجهه با بحران معنای زندگی در عصر معاصر ارائه دهد.

مرگ و معنای زندگی در اندیشه مرتضی مطهری

عبدالله صلواتی

استاد فلسفه و کلام دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

علی حیدری فرج

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

aliheidarifaraj@gmail.com

چکیده:
مسئله مرگ از بنیادی‌ترین مسائل فلسفه زندگی است؛ زیرا آگاهی از پایان حیات، پرسش از غایت، ارزش و معنای زندگی انسانی را به میان می‌آورد. در اندیشه مرتضی مطهری، مرگ را نمی‌توان صرفاً به‌مثابه پایان زیستی یا فقدان حیات تحلیل کرد، بلکه فهم آن در نسبت با مباحثی چون کمال، حرکت، نفس و حیات اخروی امکان‌پذیر می‌شود. پرسش اصلی این پژوهش آن است که مرگ در چارچوب انسان‌شناسی و جهان‌بینی مطهری چه معنایی پیدا می‌کند و این معنا چه نسبتی با فهم زندگی انسان دارد. پژوهش حاضر با روش تحلیلی ـ توصیفی و با تکیه بر آثار فلسفی و الهیاتی مطهری، نخست تمایز میان مرگ به‌مثابه پایان حیات بدنی و مرگ در افق فلسفی ـ دینی را بررسی می‌کند. سپس نشان می‌دهد که در چارچوب حرکت و استکمال، زندگی انسانی فرایندی صرفاً زیستی و ایستا نیست، بلکه در افقی غایت‌مند فهم می‌شود و مرگ نیز بخشی از این افق است. در ادامه، جایگاه حیات اخروی و نسبت آن با کمال انسان بررسی می‌شود تا روشن شود که چگونه تفسیر مطهری از مرگ، معنای زندگی را از محدوده حیات دنیوی فراتر می‌برد. بر اساس این تحلیل، مرگ در اندیشه مطهری صرفاً نفی و پایان زندگی نیست، بلکه در چارچوبی وسیع‌تر، پایان یک مرحله از نحوه وجود انسان و مقدمه ورود به مرتبه‌ای دیگر تلقی می‌شود. بااین‌حال، میان تبیین هستی‌شناختی و فرجام‌شناختی مرگ از یک‌سو و تجربه فردی انسان از فقدان، ترس و گسست ناشی از مرگ از سوی دیگر باید تمایز گذاشت. ازاین‌رو، پژوهش می‌کوشد نشان دهد که تبیین مطهری از مرگ، افزون بر پاسخ به چیستی و جایگاه آن، ظرفیت مهمی برای بازخوانی مسئله معنای زندگی دارد، هرچند نسبت این تبیین با تجربه زیسته انسان همچنان نیازمند بررسی مستقل است. بدین‌ترتیب، پرسش از مرگ از پرسشی درباره صرف استمرار زیست به پرسشی درباره افق غایی و ارزشمند زندگی انسانی تبدیل می‌شود.

کلیدواژه‌ها:
مرگ؛ معنای زندگی؛ کمال انسان؛ مرتضی مطهری

امکان‌سنجی معناداری حیات حیوانات در رویکرد صدرایی با تأکید بر شناخت بدنمند و عاملیت حیوانی

مهدی منزه

 استادیار دانشکده الهیات دانشگاه تبریز    m.monazzah@tabrizu.ac.ir

چکیده

مسئله معناداری حیات، یکی از مسائل مهم در فلسفه زندگی است که در بخش قابل توجهی از ادبیات فلسفی معاصر، عمدتاً با ویژگی‌هایی مانند آگاهی، عقلانیت، خودآگاهی و توانایی تأمل درباره ارزش و غایت زندگی پیوند خورده است. این رویکرد این پرسش را پیش می‌کشد که آیا توانایی تأمل مفهومی درباره معنای حیات، شرط ضروری معناداری است و آیا فقدان چنین ظرفیتی، حیات حیوانات را از قلمرو معناداری خارج می‌کند. پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که آیا می‌توان در چارچوب حکمت متعالیه ملاصدرا، بدون تحمیل الگوی انسان‌محور معناداری، امکان تحقق معناداری متناسب با مرتبه وجودی و نحوه حیات حیوانات را تبیین کرد و شناخت بدنمند و محیط‌مند و عاملیت حیوانی چه نقشی در این تبیین دارند؟ پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و رویکرد تطبیقی ـ انتقادی انجام می‌شود. ابتدا نسبت معناداری با آگاهی، عقلانیت و توانایی تأمل مفهومی بررسی می‌شود؛ سپس با تکیه بر مبانی ملاصدرا درباره مراتب وجود، حیات، نفس حیوانی، ادراک حسی و خیالی، حرکت ارادی، نسبت نفس و بدن، غایت و کمال، جایگاه هستی‌شناختی حیات حیوانی تحلیل می‌شود. در ادامه، شناخت بدنمند و محیط‌مند به‌عنوان چارچوبی معاصر برای فهم رابطه پویای حیوان با بدن و محیط و عاملیت حیوانی به‌عنوان حلقه واسط میان ادراک، کنش و جهت‌مندی بررسی می‌شود. استدلال پژوهش بر این اساس پیش می‌رود که ناتوانی در تأمل مفهومی درباره معنای حیات لزوماً به معنای فقدان هرگونه معناداری نیست؛ در عین حال، صرف جهت‌مندی زیستی یا هدفمندی رفتاری نیز برای اطلاق معناداری کافی نیست. یافته اصلی پژوهش نشان می‌دهد که بر پایه بازسازی صدرایی، می‌توان میان حیات، ادراک، عاملیت، جهت‌مندی و کمال متناسب با مرتبه وجودی، پیوندی نظری برقرار کرد که امکان تحقق معناداری متناسب با مرتبه وجودی و نحوه حیات حیوانات را توضیح می‌دهد. بر این اساس، معناداری حیات حیوانی نه با معنای زندگی انسانی یکسان است و نه به کارکرد زیستی یا هدفمندی طبیعی فروکاسته می‌شود؛ بلکه می‌توان امکان آن را بر پایه نحوه وجود، ادراک و عاملیت حیوان تبیین کرد. این نتیجه، ضمن گسترش دامنه پرسش‌های فلسفه زندگی به حیات غیرانسانی، زمینه گفت‌وگویی غیرتقلیل‌گرایانه میان حکمت متعالیه و مباحث معاصر درباره شناخت بدنمند، شناخت حیوانی و عاملیت حیوانی را فراهم می‌کند.

واژگان کلیدی: معناداری حیات؛ فلسفه زندگی؛ حکمت متعالیه؛ حیات حیوانی؛ شناخت بدنمند؛ شناخت محیط‌مند؛ عاملیت حیوانی.

 

امکان‌سنجی بازسازی «فلسفه زندگی» در سنت فلسفی اسلامی

محمد مهدوی

دانشیار گروه معارف اسلامی، دانشکده الهیات و علوم اسلامی، دانشگاه تبریز mo.mahdavi@tabrizu.ac.ir

چکیده:

پژوهش حاضر با طرح نسبت میان «فلسفه زندگی» و سنت فلسفی اسلامی، به بررسی امکان یا امتناع کاربرد این مفهوم در چارچوب اندیشه اسلامی می‌پردازد. مسئله اصلی آن است که مفهوم «فلسفه زندگی» به معنای مدرن آن در سنت فلسفی اسلامی چه وضعیتی دارد و چگونه می‌توان آن را به‌صورت نظام‌مند بازسازی کرد؟محور نظری مقاله، بررسی تعاریف و تاریخ مفهوم «فلسفه زندگی» و نسبت آن با پرسش‌های بنیادین حیات، نفس، معنا، سعادت و حرکت در اندیشه اسلامی است. فرضیه پژوهش این است که سنت اسلامی، هرچند فاقد رشته یا عنوان مستقل «فلسفه زندگی» به شکل امروزی است، اما از حیث محتوایی و مفاهیم، ظرفیت‌های قابل توجهی برای گفت‌وگو با این حوزه دارد. این پژوهش با رویکردی تحلیلی ـ تطبیقی در دو سطح مفهومی و تاریخی انجام می‌شود: نخست، تحلیل تعاریف و تحولات مفهومی «فلسفه زندگی» و تبیین نسبت آن با پرسش «معنای زندگی»؛ دوم، جست‌وجوی هم‌ارزهای کارکردی آن در متون اسلامی. در این راستا، با استناد به متون اصلی و آثار شارحان، آرای ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا و اقبال لاهوری بررسی می‌شود. یافته‌ها نشان می‌دهد که در ابن‌سینا، پیوند نفس، حیات و سعادت؛ در سهروردی، نور، حضور و زندگی معنوی؛ در ملاصدرا، حرکت جوهری، تشکیک وجود و معاد جسمانی ـ روحانی؛ و در اقبال، خودی، عشق، عمل و بازسازی دین، می‌توانند به‌عنوان عناصر یک فلسفه زندگی اسلامی بازخوانی شوند. با این حال، این بازخوانی بدون تفکیک میان «فلسفه زندگی» به مثابه دانش درجه دوم و «معنای زندگی» به مثابه پرسش وجودی، و همچنین بدون توجه به زمینه‌های تاریخی و کلامی سنت اسلامی، ممکن نیست. نتیجه آنکه «فلسفه زندگی» در سنت اسلامی به معنای مدرن و نظام‌مند آن وجود ندارد؛ اما امکان بازسازی نظام‌مند و تطبیقی آن، بر پایه مفاهیمی چون حیات، نفس، معنا، سعادت و حرکت، وجود دارد. چنین بازسازی‌ای نه ادعای تطابق کامل با سنت است و نه انکار تفاوت‌های پارادایمی، بلکه نوعی هرمنوتیک انتقادی و گفت‌وگوی بین‌فرهنگی را پیشنهاد می‌کند.

واژگان کلیدی:  فلسفه زندگی، فلسفی اسلامی، معنای زندگی، سعادت، حرکت جوهری، بازسازی مفهومی.

وقتی جهان دیگر قابل زیستن نیست.

روان‌پریشی، فروپاشی جهان‌زیست و امکان بازسازی معنا

عباس بخشی پور

دانشگاه تبریز-گروه روانشناسی

چکیده

روان‌پریشی معمولاً در چارچوبی تشخیصی و بر اساس نشانه‌هایی مانند هذیان، توهم، آشفتگی تفکر و علائم منفی توصیف می‌شود. این سطح از توصیف برای تشخیص و درمان ضروری است، اما الزاماً نشان نمی‌دهد که فرد روان‌پریش جهان، خود و دیگری را چگونه تجربه می‌کند. رویکرد پدیدارشناختی با انتقال کانون توجه از «محتوای نشانه» به «ساختار تجربه» پیشنهاد می‌کند که در طیفی از اختلالات روان‌پریشانه، تغییراتی بنیادین در خودمندی، بداهت جهان، احساس آشنایی با محیط، رابطه با دیگران و پیوستگی زمانی تجربه رخ می‌دهد. مفهوم «فقدان بداهت طبیعی» بلانکنبورگ و نظریه اختلال بنیادی خود در سنت ساس و پارناس، دو صورت‌بندی مکمل برای فهم این دگرگونی هستند. شواهد تجربی و مرورهای نظام‌مند نشان می‌دهند که اختلالات تجربه خود در طیف اسکیزوفرنی بیش‌تجمع دارند، در برخی افراد در معرض خطر روان‌پریشی نیز مشاهده می‌شوند و با برخی ابعاد بالینی و کارکرد اجتماعی ارتباط دارند. بر این اساس، روان‌پریشی را می‌توان نه صرفاً به‌عنوان مجموعه‌ای از باورها و ادراک‌های نادرست، بلکه به‌عنوان دگرگونی در شیوه «بودن در جهان» مطالعه کرد. در چنین چشم‌اندازی، بهبودی نیز صرفاً به معنای کاهش نشانه‌ها نیست؛ بلکه می‌تواند شامل بازسازی پیوند با خود، دیگران، زمان، محیط و اهداف معنادار زندگی باشد. بااین‌حال، نباید مفهوم جهان‌زیست را به یک علت واحد یا تعریف ماهوی روان‌پریشی تبدیل کرد. مقاله حاضر با حفظ این احتیاط، مدلی یکپارچه پیشنهاد می‌کند که در آن روان‌پریشی به‌مثابه گسست نسبی در سازمان تجربه و جهان‌مندی، فهم می‌شود و روان‌درمانی، در کنار درمان زیستی و مداخلات اجتماعی، می‌تواند به بازسازی تدریجی یک جهان مشترک و قابل زیستن کمک کند.

واژگان کلیدی: روان‌پریشی، اسکیزوفرنی، جهان‌زیست، پدیدارشناسی، اختلال خود، بداهت طبیعی، معنا، بهبودی، روان‌درمانی.

زندگی به مثابه پرتفوی؛ نقد فلسفی مالی‌شدن زندگی روزمره از منظر شکوفایی انسانی

سیدمحمد عباس‌نیا

استادیار مدیریت مالی و عضو هیئت علمی دانشگاه پیام نور، تهران، ایران

Sm.abbasnia@pnu.ac.ir

چکیده

مالی‌شدن در جهان معاصر دیگر صرفاً به گسترش بازارها، نهادها و ابزارهای مالی محدود نیست، بلکه به‌تدریج به سطح زندگی روزمره و شیوه فهم انسان از خویشتن و آینده خویش نفوذ کرده است. تصمیم‌هایی درباره آموزش، مسکن، سلامت، بازنشستگی، بدهی، پس‌انداز و امنیت آینده به‌طور فزاینده در قالب منطق بازده، ریسک، ارزش زمانی و بهینه‌سازی منابع صورت‌بندی می‌شوند؛ وضعیتی که در آن فرد نه فقط دارنده دارایی، بلکه به نوعی مدیر پرتفوی زندگی خویش تبدیل می‌شود. مسئله اصلی مقاله آن است که گسترش این عقلانیت مالی چه نسبتی با زندگی خوب دارد و در چه نقطه‌ای مالی از ابزاری برای پشتیبانی زندگی به منطقی برای سازمان‌دهی و ارزیابی خودِ زندگی تبدیل می‌شود.

پژوهش با روش تحلیل مفهومی-انتقادی و بازسازی هنجاری انجام می‌شود. در گام نخست، مالی‌شدن زندگی روزمره نه صرفاً به معنای افزایش استفاده از خدمات مالی، بلکه به منزله گسترش منطق محاسبه بازده، مدیریت ریسک و بهینه‌سازی به حوزه تصمیم‌های زیستی مفهوم‌پردازی می‌شود. سپس، با اتکا به تلقی ارسطویی از سعادت و شکوفایی انسانی و بهره‌گیری از رویکرد قابلیت‌ها به‌عنوان صورت‌بندی معاصر آن، نسبت میان ثروت، امنیت مالی، آزادی انتخاب و زندگی ارزشمند بررسی می‌شود.

استدلال اصلی مقاله آن است که مسئله فلسفی مالی‌شدن، حضور مالی در زندگی نیست، بلکه وارونگی نسبت وسیله و غایت است. مالی تا هنگامی که امکانات مادی و قابلیت‌های لازم برای انتخاب و تحقق یک زندگی ارزشمند را فراهم می‌کند، در خدمت شکوفایی انسانی قرار دارد؛ اما هنگامی که بازده، ریسک و انباشت ثروت به معیارهای تعریف موفقیت زندگی بدل شوند، زندگی از غایت کنش اقتصادی به موضوع مدیریت، اندازه‌گیری و بهینه‌سازی مالی فروکاسته می‌شود. بر این اساس، مقاله میان زندگی پشتیبانی‌شده به‌وسیله مالی و زندگی سازمان‌یافته بر اساس منطق مالی تمایز می‌نهد و این تمایز را به‌عنوان چارچوبی برای بازاندیشی در غایت مالی پیشنهاد می‌کند. نتیجه آن است که ارزیابی نظام مالی نباید صرفاً به کارایی، بازده و ثبات محدود بماند، بلکه باید نسبت آن با توسعه قابلیت‌های انسانی، خودآیینی و امکان زیستن زندگی ارزشمند نیز موضوع داوری قرار گیرد.

واژگان کلیدی: فلسفه زندگی؛ مالی‌شدن زندگی روزمره؛ شکوفایی انسانی؛ عقلانیت مالی؛ رویکرد قابلیت‌ها

حضورِ غیاب : سوگ ، بازآفرینی معنا و امکان زیستن در گفتگوی میان گادامر و دریدا

ندا راه بار

دکتری فلسفه معاصر غرب / استاد مدعو دانشگاه مازندران

n.rahbar.b@gmail.com

چکیده

این مقاله دو پرسش اساسی در باب مساله سوگ را در گفتمانی مشترک میان دریدا و گادامر بررسی می‌کند. پرسش نخست این است که در نگرش پساساختارگرایانه دریدا، سوگ دیگری(غیاب) برخلاف تلقی‌های متعارف از غیاب به مثابه نفی حضور، چگونه خود به شرط امکان حضور بدل می‌شود. از این لحاظ که غیاب دیگری نه صرفاً یادآوری امر فقدان یافته، که در ساختار زبانی، امکان حضور وی از درون غیاب است. پرسش دوم، در امتداد خوانش دریدایی به این مساله می‌پردازد که هرمنوتیک فلسفی در مواجهه با عناصر دوگانه حضور و غیاب چگونه امکان عبور از تقابل‌های دوگانه را با تولیدات تازه‌ای از معنا فراهم می‌کند. پژوهش حاضر به روش تحلیلی، صرف نظر از تطبیق، دو سنت پساساختارگرایی و هرمنوتیک فلسفی را در مواجه با هم قرار داده و نشان می‌دهد، هر دو سنت با عبور از دوگانه‌های حضور و غیاب، سوگ را نه در مقابل حضور که شرط امکان آن در ساحت زندگی قرار می‌دهند. به دیگر سخن، دریدا ساختار سوگ و تعین امر حاضرِ غایب را آشکار کرده و گفتگوی گادامر میان امر حاضر و غایب، دعوت به پذیرش زیستن با رنجِ حضورِ غیاب‌گونه دیگری و تکثیر مفاهیم تازه از درون آن است. دستاورد پژوهش نشان می‌دهد سوگ به مثابه رخدادی هرمنوتیکی مقدمه‌ ای برای حضور دوباره و بازگشت به زندگی است. در واقع دعوت دریدا با عبور از دوگانه‌های نام‌برده دعوت به بازاندیشی معنایی و امکان‌های نهفته ‌در آن است که شکل تازه‌ای به مفهوم سوگ می‌دهد. سوگ فراتر از تجربه فقدان دیگری، امکان صورت بندی امر حاضر و مقدمه حضور آن است از سویی‌دیگر، هرمنوتیک فلسفی هم سوگ را رخدادی هرمنوتیکی تلقی می‌کند که از مرزهای دوگانه زبان عبورکرده و روابط میان امر حاضر و غایب را در یک درهم تنیدگی فلسفی- هرمنوتیکی دوباره تولید می‌کند و به نحوی بازآفرینی تازه‌ای از زیستن در آمد‌ و شد میان مرگ و زندگی ارائه می‌دهد. بنابراین دریدا و گادامر در این گفتمان مشترک سوگ را امکانی بالقوه در جهت تولیدات تازه‌ای از معنا، زبان، جهان و امکان‌های زیسته به کار می‌برند

کلیدواژگان :  سوگ ، دریدا ، گادامر ، رخداد هرمنوتیکی، حضور ، غیاب

عشق به‌مثابه صورتِ زندگی: بازآراییِ خویشتن، زمان و جهان در تجربه عاشقانه

علی الماسی زند

دانش آموخته دکتری فلسفه دین

دانشگاه علامه طباطبایی

ali.almasizand@gmail.com

چکیده:

عشق در بسیاری از رویکردهای فلسفی و روان‌شناختی به‌مثابه عاطفه، میل، فضیلت، تعهد یا رابطه‌ای میان دو فرد صورت‌بندی شده است؛ بااین‌حال، چنین تلقی‌هایی غالباً از بررسی این پرسش بنیادی بازمی‌مانند که تجربه عاشقانه چه تغییری در ساختار کلی زیستن انسان پدید می‌آورد. مسئله اصلی این پژوهش آن است که آیا عشق را می‌توان نه صرفاً رخدادی در زندگی، که «صورت زندگی» دانست؛ یعنی نحوه‌ای از بودن که در آن نسبت فرد با خویشتن، دیگری، زمان و جهان به‌صورت بنیادین بازآرایی می‌شود. پژوهش حاضر با روش تحلیل مفهومی و توصیف پدیدارشناختی، و با بهره‌گیری از ظرفیت‌های نظری پدیدارشناسی ارزش نزد ماکس شلر، مفهوم جهان زیسته و بدن‌مندی در مرلوپونتی، و تحلیل هویت روایی و خویشتن در پل ریکور، ساختار تجربه عاشقانه را در چهار سطح بررسی می‌کند. نخست، در سطح خویشتن، عشق خودفهمی فرد را از الگویی صرفاً خودبسنده به هویتی رابطه‌ای سوق می‌دهد، بی‌آنکه ضرورتاً به انحلال فردیت در دیگری بینجامد. دوم، در سطح زمان‌مندی، تجربه عاشقانه ساختار گذشته، حال و آینده را تغییر می‌دهد: گذشته در پرتو رابطه بازتفسیر می‌شود، حال از حضور دیگری کیفیتی متمایز می‌یابد و آینده در قالب امکان‌ها، وعده‌ها و طرح‌های مشترک گشوده می‌شود. سوم، در سطح جهان‌مندی، دیگری صرفاً به‌عنوان ابژه میل در جهان موجود ظاهر نمی‌شود، بلکه حضور او موجب بازآرایی میدان معنا می‌شود و اشیا، مکان‌ها و رخدادهای عادی در شبکه‌ای تازه از دلالت‌ها قرار می‌گیرند. چهارم، در سطح بیناسوژگی، عشق مستلزم شکل‌گیری نوعی «جهان مشترک» است که در آن نزدیکی با حفظ غیریت دیگری سازگار می‌شود. مدعای مقاله آن است که عشق هنگامی به صورتِ زندگی بدل می‌شود که از سطح احساس یا تعلق فراتر رود و افق ظهور خویشتن، دیگری و جهان را دگرگون سازد. بر این اساس، مقاله میان عشق اصیل و صورت‌های ناسالمی چون تملک، وابستگی و هم‌جوشی تمایز می‌گذارد و نتیجه می‌گیرد که زندگی عاشقانه را می‌توان به‌مثابه صورتی رابطه‌ای از زیستن فهم کرد که در آن تحقق خویشتن نه در استقلال مطلق و نه در حذف مرزهای فردی، بلکه در گشودگی مسئولانه به دیگری امکان‌پذیر می‌شود.

کلیدواژه‌ها: عشق، صورتِ زندگی، پدیدارشناسی، خویشتن، زمان‌مندی، جهان‌مندی، بیناسوژگی.

 

تأملی فلسفی در جایگاه مفهوم بازی در زندگی: رویکردی پدیدارشناختی و هرمنوتیکی

اسماعیل پناهی

عضو پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات

Panahi.e@gmail.com

۰۹۱۲۶۴۹۹۵۵۰

چکیده

بازی در تلقی رایج، در حاشیه زندگی جدی و در تقابل با کار، وظیفه و مسئولیت قرار می‌گیرد؛ اما حضور ساختاری آن در تربیت، هنر، فرهنگ، ورزش، اقتصاد، سیاست و مناسبات اجتماعی، این دوگانه را با پرسشی فلسفی مواجه می‌سازد: اگر بازی صرفاً سرگرمی و گریز موقت از واقعیت نیست، چه ساختاری آن را به یکی از صورت‌های بنیادین تجربه انسانی و زندگی فرهنگی تبدیل می‌کند؟ مقاله بر این ایده استوار است که بازی نه صرفاً فعالیتی که انسان انجام می‌دهد، بلکه نحوه‌ای از بودن و نسبت‌یافتن با جهان، دیگری و امکان‌های پیش‌روست؛ نحوه‌ای که در آن آزادی و قاعده، واقعیت و امکان، فردیت و مشارکت جمعی، و جدیت و فراغت در نسبتی به‌ظاهر ناهماهنگ اما مولد قرار می‌گیرند.

مقاله با رویکردی پدیدارشناختی و هرمنوتیکی، ساختار تجربه بازی و نقش آن در شکل‌گیری معنا را تحلیل می‌کند. در بازی، انسان صرفاً فاعلی مسلط بر کنش خویش نیست، بلکه در شبکه‌ای از قواعد، موقعیت‌ها، روابط و امکان‌های پدیدارشونده درگیر می‌شود و خود نیز در جریان بازی شکل می‌گیرد. گادامر با فهم بازی به‌مثابه رخدادی که بازی‌کننده را در میدان خود به بازی می‌گیرد، این ویژگی را به سطح هرمنوتیکی ارتقا می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که معنا نه صرفاً محصول قصد سوژه، بلکه حاصل مشارکت در رخداد بازی است. بر این اساس، منطق بازی را می‌توان در تربیت، به‌مثابه میدان یادگیری و شکل‌گیری شخصیت؛ در هنر و فرهنگ، به‌مثابه عرصه آفرینش، تفسیر و تجربه مشترک؛ و در اقتصاد و سیاست، در قالب رقابت، قاعده، نقش‌آفرینی، مذاکره، راهبرد و امکان‌سازی مشاهده کرد.

بااین‌حال، بازی واجد ظرفیتی دوسویه است: می‌تواند زمینه یادگیری، خلاقیت، فهم، مشارکت و گشودگی به جهان را فراهم کند یا، در گسست از حقیقت، مسئولیت و غایت انسانی، به بیهودگی و لهو و غفلت بدل شود. ازاین‌رو، مقاله با بهره‌گیری از تمایز قرآنی «لعب» و «لهو» می‌پرسد مرز میان بازی به‌مثابه امکان معنا و بازی به‌مثابه بستر غفلت‌زا چگونه تعیین می‌شود. پاسخ به این پرسش، نقش و جایگاه بازی را متن تجربه انسانی و ساخت فرهنگ تبیین می‌کند.

واژگان کلیدی: بازی، زندگی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، معنا.

فلسفه همچون «هنر زندگی»؛ نسبت زیست فلسفی با «خوددگرگونی سوژه» و «پروبلماتیک اندیشه» در نظر میشل فوکو

امیررضا شاطی‌زاده ملک‌شاهی

دانش‌آموختۀ دکتری فلسفۀ معاصر – دانشگاه تبریز

Amirshatizade@gmail.com

چکیده

فوکو، فلسفه را کار نقادانه اندیشه روی خودش می‌داند و معتقد است فلسفه به‌جای مشروعیت‌بخشیدن به آنچه پیشاپیش می‌دانیم، تلاشی است برای دانستن اینکه چگونه و تا چه حد می‌توان به‌گونه‌ای دیگر اندیشید. در این تلقی، فلسفه پیش از آن‌که نظامی از قضایا و مفاهیم انتزاعی باشد، یک «شیوه زیستن» و پرکتیسی انضمامی است که بر سراسر حیات فرد پرتو می‌افکند. فوکو به‌نوعی می‌خواهد که فلسفه همان چیزی باشد که سابقا بود، یعنی «ممارست و تمرین» مداومی که معطوف است به «تغییر» - تغییر امور و خود که ازقضا ماشین و جعبه‌ابزار مفهومی فوکو واجد آن است – و تغییری که با ایجاد امکان و آزادی از خلال مسئله‌مندسازیِ هستیِ زمانِ حال یعنی اکنونیت حاصل می‌شود؛ تغییری که در نهایت، مادهٔ خام خود را در بستر زندگی روزمره بازمی‌یابد و هدفش چیزی جز دگرگون‌ساختن تجربهٔ زیسته نیست. از دیدگاه او، فلسفه صرفاً تغییر چارچوب‌های اندیشه و ارزش‌ها نیست، بلکه کوششی برای اندیشیدن به گونه‌ای دیگر و تغییر نسبت خود با خود یا به‌عبارتی دگرگونی فرم سوژه‌مندی است. از‌آن‌مهم‌تر فلسفهْ شیوۀ تأمل و اندیشیدن در مورد رابطۀ ما با حقیقت و شیوۀ موردپرسش‌قراردادن خود است؛ این‌ها را می‌توان شیوۀ وجود و «زندگی فلسفه» نامید. بدین‌ترتیب، «زندگی فلسفه» چیزی جز تبدیل‌شدن فلسفه به یک «هنر زندگی» یا همان «هنر زیستن» نیست؛ هنری که در آن، نفسِ زندگی، کانون سنجش حقیقت قرار می‌گیرد. حال سوال این است که وقتی شیوۀ زندگی فلسفه را این‌گونه وصف می‌کنیم آن‌گاه کار فلسفی چگونه «خود» را در نسبت با «زندگی خود» تغییر می‌دهد و چگونه هستی و زیست روزمره ما را به عرصه دگرگونی بنیادین بدل می‌سازد؟

ازدیگرسو میشل فوکو، اندیشه‌اش را جعبه‌ابزاری می‌داند برای امکانِ «تغییر امور» و البته «تغییر افراد». او معتقد است که نه برای خوانندگان بلکه برای «کاربران» می‌نویسد؛ کاربرانی که می‌خواهند از این ابزارها در کارگاه زندگی انضمامی خود بهره ببرند و شیوه بودنِ خود در جهان را از نو بسازند. دراین‌بین خود فوکو اولین کاربر فعال «جعبه‌ابزار»‌های خودش است و به‌صراحت مسئله‌اش را تغییر شکل «خود» می‌داند و ازهمین‌روست که معتقد است «می‌نویسد» تا غیر‌از‌آنچه هست شود چرا که آدم سعی می‌کند از طریق کار فلسفی، شیوه وجود خود را اصلاح کند. این اصلاحِ شیوه وجود، در واقع تمرینِ مداوم زیستن است؛ زیستنی که مدام در پی رهایی از اشکال تحمیلی سوژه‌مندی یا همان سوبژکتیویته است. او این تغییر خود را نوعی تجربه زیباشناختی از خود می‌‌فهمد؛ یعنی کار فکری برای او نوعی زیبایی‌گرایی است که دگرگونی خود مرتبط است و می‌خواهد که با این کنش، از ایجاد هویت صلب و انجماد خود جلوگیری کند. در این نقطه، فوکو آرمان زیبایی‌شناسیِ وجود را احیا می‌کند: تبدیل‌کردن زندگیِ به‌مثابۀ یک «اثر هنری»، به‌گونه‌ای که کنش‌ها، مناسبات و لحظات زیسته، به‌جای انطباق با هنجارهای انضباطی، واجد سبکی منحصربه‌فرد و خودآفریده گردند. او حتی برای عبور از هویت مولف‌بودن برای یک نویسنده کتاب با هویتی مشخص، مفهوم «کارکرد-مولف» را پیش می‌کشد تا «نام مولف» را پس بزند. او با این کار در پی بازتعریف و برجسته‌سازی کنش تالیف و خط‌زدن هویت مولف است، تا نشان دهد آن‌چه اصالت دارد جریان سیال زندگی و تفکر است، نه نامی ایستا که به سوژه الصاق می‌شود. وقتی این‌گونه هویتت را خط بزنی و از‌دیگرسو با جعبه‌ابزار مفهومی‌ات در وهله اول تغییر امور و در وهله دوم تغییر «خود» را هدف بگیری، آن‌گاه جایگاه روشنفکر نیز برایت تفاوت خواهد کرد. این یعنی نقش روشنفکر هم، منوط می‌شود به «تغییر»؛ «تغییردادن چیزی در آدم‌ها» و گشودن روزنه‌ای تازه در نحوهٔ زیست آنان؛ کار روشنفکر این است که عادت‌ها و شیوه‌های عمل و اندیشیدن را متزلزل کند، آشنایی‌های پذیرفته‌شده را بزداید، قاعده‌ها و نهادها را از نو ارزیابی کند، و برمبنای همین دوباره مسئله‌کردن، حرفۀ خاص روشنفکری‌اش را ایفا کند و از این طریق، فرم‌های مسلط و مسدودکننده زندگی را به چالش بکشد؛ ازهمین‌جاست تاکید فوکو به اهمیت تئوری در مقام پراتیک.

او حتی فراتر از بحث کار روشنفکری، تفکر را در وجه عام آن بازنگری می‌کند؛ تفکر همان چیزی است که به فرد اجازۀ پا‌پس‌کشیدن از این یا آن شیوۀ کنش یا واکنش را می‌دهد، تا فرد این شیوه را به خود در مقام ابژۀ تفکر عرضه کند و معنا، شرایط و اهداف آن را به پرسش بکشد. این عقب‌نشینی نقادانه، امکان بازنگری در تجربهٔ زیسته را فراهم می‌آورد تا انسان دیگر بردهٔ عاداتِ نااندیشیدهٔ زندگی روزمره نباشد. تفکر آزادی است، آن هم آزادی‌ای در نسبت با آنچه یک فرد انجام می‌دهد، جنبشی است که به‌وسیلۀ آن، فرد از آنچه انجام می‌دهد جدا شده، آن را در مقام یک ابژه بنیان نهاده، و بدان همچون یک پروبلم می‌اندیشد و همین‌جاست که وصف کار پروبلماتیزه‌کردن نیز معنا پیدا می‌کند: پروبلماتیزه‌کردن، کارِویژهٔ تفکر است: تبدیل موانع و دشواری‌ها به مسائلی پاسخ‌پذیر، و از این طریق، گشودنِ شرایط امکان برای یافتن راه‌حل‌های نو. بدین‌سان، سراسر زندگی به قلمرو پروبلماتیزه‌کردن بدل می‌شود؛ عرصه‌ای که در آن هر رفتار، هر میل و هر پرکتیس زیستی، موضوع تأمل نقادانه قرار می‌گیرد. از نظر او کارِ تأمل فلسفی و تاریخی همانا عقب‌رفتن به کارزارِ تفکر است، تنها به شرطی که فرد پروبلماتیزه‌کردن را نه همچون نظم و ترتیب‌بخشیدن به بازنمایی‌ها، بلکه به وضوح، همچون کار خاص تفکر درک کند.

اینجاست که نقش فیلسوف به‌عنوان «تشخیص‌دهنده امروز» برجسته می‌شود؛ تشخیصی که هدفش فهم فرم‌هایی است که زندگیِ امروزین ما را قالب‌ریزی و مقید کرده‌اند. این امر برای فوکو گره می‌خورد با «هستی‌شناسی زمان حال» و گفتن از این‌که «مسئلۀ دوران کنونی و مسئلۀ چیستی ما در این لحظه خاص»، قطعی‌ترین مسئله فلسفه در دوران ماست. با این وصف اکنونیت تاریخ می‌شود حوزه فلسفه و «تحلیل نقادانۀ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم»، می‌شود وظیفه فلسفه. اما از آن‌جا که همین جهانِ کنونی است که هویت و نحوه بودنِ ما را شکل داده، نقدِ جهانِ پیرامون ناگزیر به نقدِ خودِ ما می‌انجامد. بابت همین است که این فیلسوف فرانسوی تاکید دارد هدف اصلی نه کشف، بلکه رد آنچه هستیم، است که آن هم یکی ابزارهای اصلی‌اش فلسفه است؛ ردی که به معنای ابداع شیوه‌های نوینی از بودن و آفریدن شکل‌های دیگری از زندگی است. او فلسفه را کار نقادانۀ اندیشه روی خودش یعنی تلاش برای دانستن اینکه چگونه و تا چه حد می‌توان به‌گونه‌ای دیگر اندیشید، می‌داند؛ تلاشی که غایت نهایی‌اش، امکان‌پذیرساختن این پرسش رادیکال است: چگونه می‌توان به‌گونه‌ای دیگر زیست؟

واژگان کلیدی: فلسفه، هنر زندگی، پروبلماتیزاسیون، زندگی به‌مثابۀ اثر هنری، خود، میشل فوکو

از بهزیستی روان‌شناختی به فلسفه زندگی: بازسازی شبکه‌ایِ حیات طیبه در افق قرآن

زهره قادری

پژوهشگر فلسفه و علوم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی (IHSS)

Zo.ghaderi@gmail.com

چکیده:

پژوهش‌های معاصر درباره بهزیستی، به‌ویژه در روان‌شناسی مثبت‌گرا، ابعاد گوناگونی از وضعیت مطلوب انسان، از شادکامی و رضایت از زندگی تا معنا، خودمختاری و رشد شخصی، را شناسایی و عملیاتی کرده‌اند. بااین‌حال، پرسش فلسفیِ «چه چیزی یک زندگی را خوب می‌کند؟» لزوماً با سنجش مجموعه‌ای از حالات یا شاخص‌های روان‌شناختی پاسخ نمی‌یابد. مسئلهٔ این پژوهش آن است که آیا می‌توان میان «بهزیستی» به‌مثابه مجموعه‌ای از حالات مطلوب و «خوبیِ زندگی» به‌مثابه کیفیت یک کلِ زیسته تمایز نهاد و بر این اساس، ساختاری منسجم برای زندگی مطلوب بازسازی کرد.

مقاله با بهره‌گیری از «بازسازی شبکه‌ای» و خوانش ساختاری، مجموعه‌ای از مفاهیم کانونی قرآن، از جمله ایمان، عمل صالح، حیات طیبه، تزکیه، صبر، ابتلاء، مسئولیت و تواصی را در نسبت با یکدیگر بررسی می‌کند. استدلال اصلی این است که این مفاهیم را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از فضایل یا مؤلفه‌های مستقل تلقی کرد؛ بلکه در نسبت ساختاری با یکدیگر، الگویی از زیستن را شکل می‌دهند که در آن غایت، جهت، ارزش و ربط‌مندی به یکدیگر پیوند می‌خورند. بر این اساس، «حیات طیبه» نه معادل قرآنیِ بهزیستی روان‌شناختی، بلکه صورت فشرده‌ای از نحوه‌ای از زیستن بازسازی می‌شود که در نسبت با امر متعالی جهت می‌یابد، در تحول درونی و عاملیت فردی تحقق می‌پذیرد، در روابط با دیگری و جهان به مسئولیت و عمل تبدیل می‌شود و در مواجهه با رنج و محدودیت از طریق صبر و ابتلاء قوام می‌یابد.

یافته اصلی پژوهش آن است که می‌توان از دل این شبکهٔ مفهومی، الگویی «ربطی-غایتمند» از زندگی مطلوب صورت‌بندی کرد. این الگو نشان می‌دهد که زندگی خوب را نمی‌توان صرفاً با تجمیع حالات مثبت یا شاخص‌های بهزیستی توضیح داد؛ بلکه کیفیت زندگی به ساختار نسبتی و جهت‌گیری کلیِ زیستن نیز وابسته است. از این منظر، بازسازی قرآنی می‌تواند به‌عنوان یک صورت‌بندی دینی-فلسفی مستقل، در گفت‌وگوی معاصر دربارهٔ زندگی خوب، معنا، عاملیت و نسبت انسان با رنج مشارکت کند، بدون آنکه مفاهیم قرآنی را با نظریه‌های معاصر بهزیستی هم‌ارز تلقی کند.

واژگان کلیدی: فلسفه زندگی؛ زندگی مطلوب؛ حیات طیبه؛ بهزیستی روان‌شناختی؛ بازسازی شبکه‌ای؛ ساختار زیستن؛ الگوی ربطی-غایتمند.

بی جهان شدن انسان در عصر هوش مصنوعی با توجه به اصطلاح فلسفی دازاین

رهام شرف

داشنیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان

raham_sharaf@znu.ac.ir

چکیده

بدون تردید یکی از مهمترین ره آوردهای مدرنتیته و تکنولوژی(اگر نگوییم مهمترین ره آورد آن) در عصر حاضر، هوش مصنوعی است. به ضرس قاطع می توان گفت هوش مصنوعی تمامی ساحات زیست بشر را تحت قرار داده و در بسیاری از موارد ضیق کرده است. در این میان همواره بحث از پیامدهای مثبت و منفی این دست آورد مدرنتیته داغ بوده و از منظرهای روانشناختی، جامعه شناختی، اخلاقی و فلسفی مورد توجه قرار گرفته است. یکی از چالش های مهم هوش مصنوعی که از منظری فلسفی قابل مداقه است، نسبت انسان با جهان پس از ظهور این تکنولوژی است. شاید بتوان گقت چنانچه این چالش به خوبی مورد بررسی قرار گیرد، مبنایی قوی برای بحث از تنگناهای هوش مصنوعی در سایر حوزه ها فراهم می کند. از نظر نگارنده، مهمترین پیامد فلسفی منفی هوش مصنوعی در عصر حاضر، مساله ی بی جهان شدن آدمی است. در این پژوهش کوشش خواهد شد این مساله از منظر مفهوم دازاین که توسط فیلسوف بزرگ آلمانی، مارتین هایدگر مطرح شده، مورد موشکافی قرار گیرد. از نظر هایدگر، دازاین نحوه ی خاص هستی انسان بوده که او را از سایر موجودات متمایز می کند. در حقیقت وقتی هایدگر قصد دارد مساله ی چیستی وجود را مورد مداقه قرار دهد، پای مفهوم دازاین یا همان نحوه ی بودن خاص انسان را به میان می کشد. بر مبنای این مفهوم، انسان در جهان بودن است و عین ربط و تعلق به عالم هستی است. در حقیقت آدمی یگانه موجودی است که هستی به روی او گشوده بوده و این امکان را دارد تا نحوه ی بودنش را انتخاب کند. اما در عصر هوش مصنوعی، با این چالش مواجهیم که هوش مصنوعی انتخاب های انسان در زمینه های مختلف را محدود کرده و حتی در برخی موارد جای او را گرفته است. این مساله نه فقط در علم تجربی بلکه در علوم انسانی و حتی عرصه ی هنر نیز نمودار شده است. بر همین اساس، به نظر می آید مساله ی گشوده بودن هستی به روی انسان با چالشی بنیادی مواجه شده و انسان معاصر تا حد زیادی بی جهان شده است.

واژگان کلیدی: هوش مصنوعی، دازاین، در جهان بودن، هایدگر، حقیقت  

زندگی به‌مثابه روایت پلاستیک: بازاندیشی معنای زندگی در پرتو گشودگی آینده

 محمدعلی توانا

دانشیار بخش علوم سیاسی (اندیشه‌های سیاسی)، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه شیراز، tavana.mohammad@yahoo.com

سید یزدان هاشمی‌اصل

دانش آموخته دکتری علوم سیاسی (اندیشه‌های سیاسی)، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران

ahashemiasl69@gmail.com

چکیده

این مقاله می‌پرسد چگونه می‌توان از معنای زندگی سخن گفت، اگر هیچ غایت نهایی ارزش آن را از پیش تعیین نکند. هدف، تبیین نسبت زمان‌مندی، هویت روایی و پلاستیسیته و پیشنهاد معیاری برای فهم گشودگی زندگی است. پژوهش با تحلیل مفهومی و بازسازی انتقادی، دیدگاه پل ریکور دربارۀ پیرنگ و هویت روایی، تحلیل آنتی کائوپینن از معناداری و زمان، و مفهوم پلاستیسیته نزد کاترین مالابو را در پرتو مسئلۀ صورت‌گیری و دگرگونی زندگی بررسی می‌کند و نقدهای روایت‌مندی و نظریه‌های معاصر معنای زندگی را نیز می‌سنجد. بدن‌مندی و پیش‌بینی داده‌محور آزمون‌های مفهومی‌اند، نه موضوع پژوهشی تجربی. زندگی را می‌توان روایت پلاستیک فهمید؛ صورتی زمانی و رابطه‌ای که از زبان، بدن، تاریخ و نهادها اثر می‌پذیرد و در عین حال امکان بازآرایی آن وجود دارد. انسجام برای فهم زندگی لازم است، اما به معنای بسته‌شدن آن در روایتی نهایی نیست. گشودگی آینده نیز نامحدودبودن امکان‌ها را نمی‌رساند. بی‌غایتی با بی‌معنایی یکی نیست. معنا در پیوند میان گذشته، اکنون و آینده‌های ممکن پدید می‌آید و معیار پیشنهادی مقاله، حفظ ظرفیت بازصورت‌بندی مسئولانه است؛ ظرفیتی مقید به واقعیت بدن‌مند، دیگری و پیامدهای کنش.

کلیدواژه‌ها: آینده، پلاستیسیته، روایت، زندگی، معنای زندگی

زندگی به‌مثابه روایت: زمان، پاسخ‌گویی و خویشتنِ ناتمام‌پذیر

(هویت روایی، آنتی‌روایت و معنای زندگی انسانی در فلسفه زندگی)

فرزانه فاطمی

کاندیدای دکتری، گروه مدیریت، دانشکده اقتصاد و مدیریت، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران

f.fatemi@Tabriz.ac.ir

 دیوید  م. بوج

استاد بازنشسته مدیریت، گروه مدیریت، دانشکده کسب‌وکار، دانشگاه ایالتی نیومکزیکو، لاس‌کروسس، نیومکزیکو  ایالات متحده آمریکا. استاد مدعو، دانشگاه فیسک، نشویل، تنسی.

 davidboje@pm.me

چکیده

این مقاله از نسخه‌ای دقیق و فلسفی از این تز دفاع می‌کند که زندگی انسانی در قالبی روایی شکل می‌گیرد، فهمیده می‌شود و معنا می‌یابد؛ و استدلال می‌کند که این تز باید در مرکز حوزه فلسفه زندگی قرار گیرد. این دیدگاه، مبنای خود را در آپوریای کلاسیک زمان می‌یابد: مفهوم بعد نفسانی  نزد آگوستین و مفهوم اسطوره  نزد ارسطو. همچنین بر نشان دادن این نکته توسط ریکور تکیه دارد که روایت در قلمرو شعرشناسی قادر است کاری را انجام دهد که تأمل فلسفی صرف در قلمرو آپوریای زمان  از انجام آن ناتوان است: روایت از طریق سه‌گانه تقلید ، ناهم‌خوانی و گسست زمان زیسته را در قالب ناهم‌خوانی هماهنگ  یک داستان قابل پیگیری پیکربندی می‌کند و بدین‌وسیله هویت روایی را به‌عنوان میانجی میان این همانی  و خودبودگی  پدید می‌آورد. هویت روایی، در تقابل با هم نظریه جوهریِ خویشتن و هم دیدگاه تقلیل‌گرایانه لاکی ـ پرفیتی درباره هویت شخصی، نشان داده می‌شود که قادر است به پرسش تعیین ویژگی‌های شخص پاسخ دهد؛ پرسشی که بحث فلسفی درباره هویت شخصی آن را همچنان گشوده باقی گذاشته است. مقاله سپس تبار فلسفه زندگی این ایده را بازسازی می‌کند؛ از جمله در اندیشه‌های دیلتای، برگسون و نیچه و نیز در پدیدارشناسی زمان‌مندی و ‌زیست- جهان نزد هوسرل و هایدگر، و در اندیشه دیالوگ‌محور باختین. پس از آن، مقاله با دو اعتراض نیرومند علیه روایت‌مندی مواجه می‌شود: نخست، نقد استراوسن با عنوان علیه روایت‌مندی  که میان خودبودگی اپیزودیک و خودبودگی درزمانی (تداومی) تمایز می‌گذارد و هشدار می‌دهد که انسجام روایی ممکن است زندگی را تحریف کند؛ و دوم، ادعای پدیدارشناختی (در آثار زهاوی و گالاگر) مبنی بر اینکه یک خودِ حداقلی پیشاروایی بنیادی‌تر از هر خویشتن روایی و داستان‌مند است. مقاله با پذیرش نیروی هر دو اعتراض علیه شکل قویِ روایت‌مندی، موضع جایگزینی را بر اساس دیالوگ‌محور داستان‌پردازی سازمانی توسعه می‌دهد: خویشتن به‌مثابه فرایندی پاسخ‌گو، ناتمام‌پذیر و آنتی‌روایی. این دیدگاه با پیوند دادن مفهوم باختین از بی‌عذر بودن در هستی  و ناتمام‌پذیری  با مفهوم آنتی روایت  نزد بوجه، استدلال می‌کند که زندگی نه یک طرح داستانی کامل‌شده است و نه صرفاً زنجیره‌ای از رویدادهای پراکنده؛ بلکه نوعی داستان‌پردازیِ باز، آینده‌نگر و مشترکاً تألیف‌شده در حال شدن است. این موضع، ضمن حفظ این ایده که معنا در زندگی از طریق روایت شکل می‌گیرد، نگرانی مربوط به انسجام کاذب را برطرف می‌کند و معنای زندگی، اصالت و خودآفرینی را بازتعریف می‌نماید؛ به‌عنوان دستاوردهای نوعی نویسندگی و مؤلف‌بودن که همواره پاسخ‌گو باقی می‌ماند و هرگز به پایان نمی‌رسد.

واژگان کلیدی: هویت روایی؛ آنتی‌روایت؛ فلسفه زندگی؛ زمان‌مندی؛ بی‌عذر بودن در هستی؛ ناتمام‌پذیری؛ معنای زندگی؛ پل ریکور؛ میخائیل باختین؛ گالن استراوسن.

 

زندگی، اجراپذیری جنسیتی و امر سیاسی: بازاندیشی مقاومت زنان کُرد در روژاوا

بیان کریمی

استادیار فلسفه، دانشگاه کردستان

 karimi.bayan@uok.ac.ir

چکیده

در شرایط جنگ، خشونت ایدئولوژیک و سلطه جنسیتی، زندگی با مبارزه بر سر هویت، عاملیت و به‌رسمیت‌شناسی سیاسی درهم‌تنیده می‌شود. تجربه زنان کُرد در روژاوا، به‌ویژه زنانی که در برابر داعش مبارزه کردند، چشم‌اندازی مهم برای بررسی این مسئله فراهم می‌کند که چگونه نسبت زنان با زندگی می‌تواند به مقاومت و عاملیت سیاسی بدل شود. این زنان، در مواجهه با ایدئولوژی‌ای که آنان را در معرض سلطه‌ای نظام‌مند قرار می‌داد، از طریق کنش بدن‌مند، هنجارهای تثبیت‌شده جنسیتی را به چالش کشیدند و به عرصه‌ای سیاسی وارد شدند که زنان به‌طور تاریخی از آن طرد شده بودند.

این پژوهش با تکیه بر آرای جودیت باتلر و هانا آرنت، چگونگی این دگرگونی را بررسی می‌کند. مفهوم «اجراپذیری جنسیتی» نزد باتلر نشان می‌دهد که سوژگی جنسیتی چگونه در چارچوب هنجارهای تنظیم‌گر شکل می‌گیرد و چگونه گسست از این هنجارها می‌تواند امکان‌های بدیلی برای عاملیت فراهم آورد. همچنین مفهوم «کنش» و «ظهور سیاسی» نزد آرنت روشن می‌سازد که عاملیت بدن‌مند چگونه از طریق ظهور زنان به‌مثابه سوژه‌های کنشگر، به امری سیاسی بدل می‌شود. از این منظر، تجربه زنان کُرد در روژاوا حرکتی از به چالش کشیدن سوژگی جنسیتی به سوی عاملیت سیاسی را آشکار می‌کند: باتلر دگرگونی سوژگی جنسیتی را توضیح می‌دهد و آرنت ظهور آن را در قالب کنش سیاسی صورت‌بندی می‌کند. این پژوهش نشان می­دهد که مبارزه زنان کُرد علیه داعش را نمی‌توان صرفاً به مبارزه مسلحانه یا رهایی زنان فروکاست؛ بلکه این تجربه نشان می‌دهد که چگونه به چالش کشیدن هنجارهای جنسیتی می‌توان مقاومت بدن‌مند را به ظهور و کنش سیاسی بدل کند و بدین‌سان نسبت میان زندگی، مقاومت، جنسیت و امر سیاسی را از نو صورت‌بندی نماید.

واژگان کلیدی: زندگی؛ اجراپذیری جنسیتی؛ امر سیاسی؛ زنان کُرد؛ روژاوا.

علم برای انسان سازی

مهدی گلشنی

استاد ممتاز فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف

mehdigolshani@yahoo.com

چکیده

کار علمی یک تلاش انسانی برای فهم این مطلب است که جهان طبیعت چگونه عمل می کند و ساختار آن چیست، و چرا عالمان در پی دانش علمی هستند؟ خود علم تجربی نمی تواند به این سؤالات پاسخ گوید. پاسخ به این پرسشها از یک چارچوب جامعترمی اید که هدف شخص ازفعالیت علمی را هم متذکر می شود.

سنتاً دوپاسخ عمده به این سؤال داده شده است:" علم به خاطر خود علم" و " علم به خاطر فهمیدن آثار صتع الهی و برای رفع نیازهای جسمانی و معنوی بشر".اما یک دیدگاه سوم در قرن بیستم حاکم شد که علم را به خاطر منافع عملی و مادی آن می طلبید. در دیدگاه اول و سوم هیچ گون حدی روی پژوهش علمی وجود ندارد، اما برطبق دیدگاه دوم هرگونه فعالیت علمی مجاز نیست.

به خاطر آفاتی که سوء استفاده از علم و کاربردهای آن ، خصوصاً در قرن بیستم ، به بار آورده است، بسیاری از دانشمندان برجسته در سراسز جهان خواستار یک نگرش جدید به هدف کار علمی شده اند- نگرشی که دانش علمی را به خاطرتقویت بُعد معنوی انسان و تامین رفاه اوتوصیه کرده اند،، یعنی طلب علم به خاطر انسان، نه اینکه انسان را فراموش کنند. اگر این انجام نشود امیدی برای آینده نوع بشر نیست این وظیفۀهمۀ آکادمی ها و مؤسسات علمی است که جهادی برای تغییر نگرش فعلی به هدف علم به راه اندازند.

واژه های کلیدی: شناخت جهان ، آثار صنع الهی ، ارزشهای اخلاقی، دغدغه های انسانی،، محدودیتهای علم تجربی، مفروضات متافیزیکی، جهان بینی

فلسفه زندگی در دهه پنجاه ایران

روایتی از یک پوستین وارونه

 رضا ماحوزی

استاد مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی

Mahoozi.reza@gmail.com

۰۹۱۲۸۱۷۰۵۳۱

چکیده

از انتهای دهه چهل و در تمام دهه پنجاه، فضای روشنفکری جامعه ایران مشحون بود از ادبیات مکتب‌های فلسفی و جامعه‌شناختی انتقادی، فلسفه‌های اگزیستانس، سوسیالیسم و اسلام‌گرایی سیاسی. این جریان‌ها برخلاف اصول حاکم بر تقسیم‌بندی معمول به قاره‌ای و تحلیلی، در یک چیز مشترک بودند و آن هم مشارکت در کلان‌پروژه روشنفکری ایرانی بود که هم میل به «اصالت» و «بازگشت» داشت و هم تمایلی تمام به ستیزه با اردوگاهی که آن را طبقه متوسط جدید کارآفرین ایرانی در دهه‌های چهل و پنجاه نمایندگی می‌کرد؛ اردوگاه لیبرالیسم، بازار آزاد، دموکراسی با اتهاماتی متعدد از جمله سکولاریسم فرهنگی. از میان این جریان‌ها، تکلیف سوسیالیسم و اسلام‌گرایی سیاسی کم و بیش روشن بود؛ آن‌ها از اساس، آرمان یک آینده روشن- که درواقع گذشته‌ای تک‌طبقه‌ای و توحیدی بود- را به جامعه عرضه می‌داشتند و از مجاهدان راه، ایثار و عمل و حرکت در این مسیر را طلب می‌کردند؛ حتی به قیمت فدا کردن زندگی و تحمل مرارت‌های بسیار. جریان انتقادی هم با غلتیدن نرم در دامن چپ جدید، تقریباً همین حرف‌ها را بگونه‌ای دیگر می‌زد؛ نوعی نقد ماشینیسم و سرمایه‌داری که تنه به تنه دو جریان قبل می‌زد با این تفاوت که داعیه «بازگشت» نداشت اما همچون آن‌ها بر «هویت» تأکید می‌کرد.

در این میان، فلسفه‌های اگزیستانس در ایران، با تمرکز بر اگزیستانسیالیسم آلمانی و فرانسوی، تحت تأثیر جریان‌های فوق، حکایتی وارونه نسبت به مبدأ خود داشتند. اگزیستانسیالیسم فرانسوی با تأکید بر آزادی‌های فردی و مفهوم مسئولیت، به نقد عقل‌گرایی معطوف به سرمایه‌داری متمایل بود و آب در آسیاب مارکسیسم و عمل‌گرایی ضدعقلی می‌ریخت و اگزیستانسیالیسم آلمانی با تأکید بر نقد متافیزیک و سنت عقلی غرب، جلوه دیگری از ظهور «هستی» و «اصالت معطوف به بازگشت» را به مشتاقان خود عرضه می‌داشت.

هر این دو جریان اگزیستانسیالیستی در ایران، در نسبت با کلان‌روایت روشنفکری ایران در انتهای دهه چهل و تمام دهه پنجاه، داستان ویژه خود را داشت؛ اولی بیش از همه به کانون نویسندگان و نشست‌ها و محافل ادبی وارد شده بود و دومی بیش از همه در حسینیه ارشاد و حوزه و محافل سنت‌خواهانه دولت و حکومت. وجه مشترک هر دو، نقد وضع موجود و دعوت به عمل‌گرایی بر اساس تصویری رمانتیک از وضع مطلوب بود؛ اولی این مطالبه را در جریان نقد استبداد و مصائب فکری و فرهنگی آن بر شخصیت فرد و جمع پیش می‌کشید و دومی آن را در میانه گفتمان بازگشت به خویشتن و نقد غرب و احیای میراث‌های شیعی طرح می‌کرد.

وجه مشترک دیگر این دو جریان، علیرغم مبارزه عمل‌گرایانه‌ هر دو علیه مظاهر استبداد و یا مظاهر مدرنیته سکولار، درگیر شدن در نزاع سیاسی روشنفکری ایرانی بود؛ روشنفکری‌ای که از بن‌مایه‌های اگزیستانسیالیسم فرانسوی و آلمانی، مؤلفه‌هایی همچون اصالت هستی‌شناختی و مسئولیت سیاسی و نیهیلیسمِ برآمده از عقل‌گرایی و غیره را انتخاب کرد و به درون خود آورد که با برنامه ستیزه‌جویی سیاسی‌اش سازگاری داشت و آن را فربه می‌کرد؛ نوعی انتخاب آگاهانه و یا ناآگاهانه که چشم خود را بر دیگر مؤلفه‌ها و ابعاد این دو نوع اگزیستانسیالیسم همچون آزادی، عدم قطعیت، تساهل و فردگرایی می‌بست یا آن‌ها را بر اساس انگاره سیاسی خود تفسیر می‌کرد.

روی دیگر این خوانش سیاسی از اگزیستانسیالیسم که البته بیش از مدل فرانسوی، در مدل آلمانی آن خاصه نزد نیچه و هیدگر پشتیبانی می‌شد، بی‌اعتنایی به علوم جدید و روش‌های علمی بویژه پوزیتیویسم بود؛ علوم و روش‌هایی که ادعای «اصالت» و ظهور جدید «هستی» به‌عنوان سپهری مرموز را به رسمیت نمی‌شناختند و بیش از عملِ مبتنی بر نوعی مکاشفه، بر خرد و علم‌ورزی و دانشگاه و کلاس‌های درس تأکید داشتند. برای این جریان سیاست‌زده، خیال تفوقی شریف بر فهم و عقل داشت؛ خیالی که به مفهوم‌زدگی متافیزیکی و عقلی تاریخی آلوده نشده و می‌تواند بیش از آن دو قوه، عمل مجاهدانه را توصیف کند و آن را بسان الگویی از اصالت رفتاری، به زمانه حال آورد.

این گزینش روشنفکرانه از مؤلفه‌ها و ارکان اگزیستانسیالیسم فرانسوی و آلمانی در دهه پنجاه، جامعه ایران را با گونه‌ای از اگزیستانسیالیسم وارونه مواجه ساخت که طی آن، آزادی‌های انسانی در خدمت یک کلان‌روایت- اعم از روایت «بازگشت» و یا روایت ترسیم و تحققِ جامعه توحیدی و بی‌طبقه و یا احیای میراث‌های اسلامی در قامت آسیا در برابر غرب و امثالهم- قرار ‌گرفت. در این کلان‌روایت ایرانی، ایده «انسان آزادِ منفرد» جای خود را به ایده توده‌هایی آگاه و به خودآگاهی رسیده ‌داد که اینک می‌بایست ذیل انگاره «امت و امامت» برخیزند و نظم جدیدی را ذیل ارشادات رهبری هماهنگ کننده برقرار سازند؛ توده‌هایی بنا به ادعا آگاه که پشت سر آن رهبر، باید از طریق جهاد و مبارزه، مظاهر بی‌عدالتی اجتماعی و استثمار فکری و اقتصادی و استبداد سیاسی و بی‌اصالتی را کنار بزنند.

بدین ترتیب، این توده‌گرایی و تربیت انقلابی و اقدام مجاهدانه جمعی، اگرچه در ظاهر از مبانی اگزیستانسیالیسم اروپایی تغذیه می‌کرد اما اصل حیات و زندگی انضمامی و فردگرایی و آزادی‌های فردی را فدای آرمان‌های جمعی ایدئولوژیک کرد تا شاهد گونه خاصی از اگزیستانسیالیسم وارونه در ایران باشیم که در آن، ایده صلاحیت افراد برای انتخاب و پذیرش مسئولیت نتایج حاصل از آن، جای خود را به ایده توده‌گرایی سیاسی برانداز داد که به نام خودآگاهی انقلابی، توده‌ها الزاماً باید همانی را انتخاب می‌کردند که جهان‌بینی و ایدئولوژی موردنظر مقرر داشته بود؛ چیزی شبیه همان اگزیستانسیالیسم وارونه‌ای که از اندیشه‌های هیدگر خوانش شد.

این نوشتار درصدد است عطف به این وارونگی، خوانش روشنفکران و اندیشمندان ایرانی دهه پنجاه از اگزیستانسیالیسم فرانسوی و آلمانی از عینک سیاست و ایدئولوژی‌های ستیزه‌جو را نشان دهد؛ خوانشی که تا حد بسیار زیادی با اصول فلسفه زندگی در آن قالب‌ها بیگانه بود.

کلیدواژه‌ها: اگزیستانسیالیسم، آزادی، مسئولیت، دهه پنجاه، ایدئولوژی، سیاست، توده‌ها.

 

از رنج تا رشد، نقش معنابخشی فلسفه در رشد پس از سانحه

 

سید محمد کاظم علوی

دانشیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی و عضو هسته پژوهشی مطالعات سلامت دانشگاه حکیم سبزواری

smk.alavi@hsu.ac.ir

چکیده:

رشد پس از سانحه تغییرات روان‌شناختی مثبتی است که پس از یک رویداد آسیب‌زا برای افراد رخ می‌دهد. هر سانحه یا رویداد آسیب‌زا، خود استرس‌ها و تنش‌هایی را به دنبال دارد که که سلامت روانی افراد را به خطر می‌اندازد و باعث رنج افراد می‌گردد. در فرآیند پس از حوادث آسیب‌زا، ابتدا هیجانات اولیه نشان داده می‌شود اما پس از گذشت زمان و پردازش رخداد، افراد تحولاتی را در ابعاد گوناگون زندگی خود تجربه می‌نمایند که شامل تحول فردی و معنوی می‌باشد. سوال این پژوهش این است که در این فرآیند تحول، فلسفه چه نقشی می‌تواند داشته باشد و نقش خود را با چه عاملی ایفا می‌کند؟ در این پژوهش بیان می‌شود که فلسفه، به عنوان عامل معنابخش می‌تواند نقش تحول‌آفرین در زندگی فرد داشته باشد. معنابخشی یک فرآیند تغییر نگرش و معنادادن به زندگی و امور زندگی است که به عنوان یک تغییر نگرش و مداخله در آسیب‌های روانی و وجودی فرد به شمار می‌آید. نگرش کلی به زندگی که ویژگی اساسی فلسفه است، باعث می‌شود فرد بتواند به گونه‌ای با این حوادث روبرو گردد که به زندگی معنا بدهد و امور زندگی را در مسیری معنادار دنبال کند و این امر در فرآیند پس از سانحه باعث رشد فردی و اجتماعی وی می‌گردد. در این فرآیند آن‌چه رخ می‌دهد تبدیل رنج به رشد است که با واسطه تغییر نگرش کلی به زندگی، میسر می‌گردد.

واژگان کلیدی: معنابخشی فلسفه، رشد پس از سانحه، رنج، فلسفه زندگی

تبارشناسی رستگاری و معنای زندگی در فلسفه آغازین نیچه

امیرحسین فرحی نیا

استادیار گروه معماری و شهرسازی، دانشگاه ملی مهارت، تهران، ایران

afarahinia@tvu.ac.ir

 چکیده

پرسش از «معنای زندگی» در عصر بحران فراگیر هیچ‌انگاری و زوال کلان‌روایت‌های متافیزیکی، از بنیادین‌ترین چالش‌های وجودی در اندیشه معاصر به‌شمار می‌رود. فریدریش نیچه نخستین متفکری است که این بحران تمدنی را نه یک انحراف تاریخی گذرا، بلکه سرنوشت محتوم و ناگزیر سنت فکری غرب پس از سیطره افلاطون‌گرایی و اخلاق مسیحی شناسایی کرد؛ سنتی که با دوپاره‌سازی جهان و ارجاع ارزش‌ها به ساحت ماوراءالطبیعه، بستر بی‌اعتبارسازی حیات این‌جهانی را فراهم آورد. پژوهش حاضر با اتکا به روش توصیفی-تحلیلی و تمرکز بر نخستین اثر بنیادین و جریان‌ساز او، زایش تراژدی از روح موسیقی (۱۸۷۲)، به واکاوی عمیق پاسخ نیچه در مواجهه با ورطه پوچی هستی می‌پردازد. نیچه با بازخوانی اسطوره یونانی «حکمت سیلنوس»، حقیقت هولناک، بی‌رحمانه و آکنده از رنج حیات زمینی را عریان ساخته و نشان می‌دهد که تسلی‌بخشی‌های متافیزیکی جهان پسین و خوش‌بینی تئوریک برآمده از عقل‌گرایی سقراطی، توان رویارویی با این مغاک دهشتناک را ندارند.مسئله محوری این نوشتار، تبیین نحوه بازیابی معنای زیستن از طریق جایگزینی رویکرد زیبایی‌شناختی به جای رویکرد اخلاقی-معرفتی و طرح «هنر به‌مثابه یگانه طریق رستگاری» است. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد که از منظر نیچه، رستگاری مفهومی سراسر این‌جهانی و استعلاییِ درون‌ماندگار است که از بطن تنش و دیالکتیک پیچیده میان دو نیروی بنیادین طبیعت نشئت می‌گیرد: نیروی «آپولونی» مظهر صورت، نظم، وضوح، خیال و توهم نجات‌بخش، و نیروی «دیونوسوسی» بیانگر مستی، سیلان بی‌مهار، ویرانی اصل تفرد و اتصال شورانگیز به وحدت ازلی هستی. پیوند این دو اصل در شاهکار تراژدی یونان باستان—به‌ویژه از طریق همسرایی و روح موسیقی—تجربه‌ای را برای مخاطب می‌آفریند که نیچه آن را «تسلی متافیزیکی» می‌نامد؛ ایمانی عمیق به اینکه ورای نابودی محتوم صورت‌های متفرد و رنج‌های ناگزیر پدیداری، نبض حیات بنیادین و سرور وجودی در پسِ هستی همواره پرتوان و زوال‌ناپذیر جاری است. بدین‌سان، زندگی نه در انتظار غایتی اخروی، بلکه در لحظه حال و در پرتو اصل کانونی «توجیه زیبایی‌شناختی هستی» شایسته زیستن می‌گردد. در تحلیل نهایی، این رهیافت آغازین نیچه، خاستگاه و شالوده ضروری مضامین فلسفه دوره پختگی وی شامل «آری‌گویی نامشروط به حیات»، اراده قدرت، بازگشت جاودان و عشق به سرنوشت را سامان می‌دهد.

واژگان کلیدی: معنای زندگی، رستگاری، زایش تراژدی، حکمت سیلنوس، آپولون و دیونوسوس، توجیه زیبایی‌شناختی، تسلی متافیزیکی، هیچ‌انگاری.

معنای زندگی و امکان سعادت در فلسفه‌ی شوپنهاور

کامران قیوم زاده

عضو هیئت علمی دانشگاه شهید مدنی

ghayoom_k@yahoo.com

چکیده

آیا در زندگی می‌توان به سعادت نائل آمد؟ آیا در زندگی به معنای حیات انسانی، عنصری دال بر هدفمندی آن وجود دارد؟ شوپنهاور فیلسوف آلمانی در نظام فلسفی خویش در پاسخ به چنین سؤالاتی، یکی از راه‌های ممکن را ارائه داده است. فلسفه‌ی ‌او با تکیه بر تمایز میان "جهان به مثابه‌ی تصور (نمایش)" و "جهان به مثابه‌ی اراده" زندگی انسانی را در چارچوب اراده‌ای کور، بی هدف و سیری ناپذیر تفسیر می‌کند. از نظر او، انسان موجودی است که پیوسته در جست‌و‌جوی امیال و خواسته‌هایی است که ارضای هر یک از آن‌ها تنها به پیدایش خواسته‌ای دیگر می‌انجامد. ازاین‌رو، زندگی میان دو وضعیت رنج ناشی از فقدان و ملال ناشی از ارضای خواسته‌ها در نوسان است و نمی‌توان برای آن غایتی عینی و از پیش تعیین‌شده یافت. بر این اساس، معنای متعارف زندگی، یعنی دست‌یابی به سعادت، هرگونه پیشرفت و یا تحقق هدف نهایی، توهمی ناشی از ساختار اراده است. شوپنهاور رهایی نسبی از این وضعیت را در کاستن از سلطه‌ی اراده و از طریق تجربه‌ی زیبایی‌شناختی، شفقت و در نهایت نفی اراده‌ی معطوف به زندگی و پارسایی جست‌و‌جو می‌کند.        

     بااین‌وجود، تلقی شوپنهاور از معنای زندگی با مسائل فلسفی مهمی مواجه است. نخست این‌که از زندگی فاقد غایت کیهانی یا متافیزیکی است لزوماً نمی‌توان فقدان معنای زندگی را استنتاج کرد بدین‌دلیل‌که معنای زندگی می‌تواند امری انسانی و بینا‌ذهنی باشد. دوم، استدلال شوپنهاور درباره‌ی تقدم رنج بر لذت و ناتوانی لذت در ایجاد رضایت پایدار، اگرچه بخشی از تجربه‌ی انسانی را توضیح می‌دهد، تعمیم آن به کل زندگی نیازمند دفاع مستقل است. سوم، نظریه‌ی او در نفی اراده با تأکید هم‌زمانش بر شفقت و ارزش تجربه زیبایی‌شناختی، با تنش‌های درونی روبه‌رو می‌شود. بنابراین، مسأله‌ی اصلی نقد شوپنهاور این نیست که او رنج را در زندگی انسان جدی می‌گیرد، بلکه این است که آیا از تحلیل بدبینانه‌ی او نسبت به ساختار میل می‌توان به نتیجه‌ای عام درباره‌ی بی‌معنایی زندگی رسید؟ مقاله‌ی حاضر با بررسی این گذار استدلالی نشان می‌دهد که بدبینی متافیزیکی شوپنهاور، حتی در صورت پذیرش تحلیل او از رنج و میل، تنها یکی از تفسیرهای ممکن از مسأله‌ی معنای زندگی است. 

کلمات کلیدی: شوپنهاور، معنای زندگی، بدبینی، سعادت، اراده

ناپدیدشدن مسئلۀ زندگی در رسالۀ منطقی‌ ـ‌ فلسفی ویتگنشتاین: نقدی درونی و بازاندیشی معاصر

علی شمسی

دانش ­آموختة دکتری فلسفة علم، گروه فلسفه ، واحد علوم و تحقیقات ، دانشگاه آزاد اسلامی ، تهران ، ایران .

 ali.shamsi۲۱۶۷@iau.ac.ir

چکیده :

ویتگنشتاین در رسالۀ منطقی‌ـ‌فلسفی با تمایز میان آنچه می‌توان گفت و آنچه تنها خود را نشان می‌دهد، مسئلۀ ارزش و معنای زندگی را از قلمرو دانش نظری متمایز می‌کند؛ ازاین‌رو، حتی پاسخ‌گویی کامل به پرسش‌های علمی دربارة جهان، مسئلۀ معنا را حل نمی‌کند. بااین‌حال، اگر این مسئله از سنخ پرسش‌های گفتنی و واقع‌نگر نیست، آیا ناپدیدشدن آن را می‌توان راه‌حل مسئله دانست؟ این مقاله با تمرکز بر بندهای پایانی رساله و با روش نقد درونی، استدلال می‌کند که پاسخ ویتگنشتاین در چارچوب نظریۀ زبان او قابل فهم است، اما در تعیین معنای دقیق ناپدیدشدن و پیامدهای آن با محدودیت مواجه می‌شود. نخست، تمایز گفتنی و نشان‌دادنی، به‌سبب جایگاه خودِ گزاره‌های رساله در این تمایز، نیازمند توضیحی است که امکان سخن‌گفتن فلسفی از مرزهای زبان را روشن کند. دوم، اگر ناپدیدشدن مسئلۀ زندگی به دگرگونی نگرش و شیوۀ زیستن مربوط باشد، رساله معیار مستقلی برای تمایز این دگرگونی از صرفِ کنارگذاشتن پرسش به دست نمی‌دهد. در نتیجه، قوت رساله بیش از آنکه در ارائۀ راه‌حلی کامل برای مسئلۀ معنا باشد، در نشان‌دادن محدودیت دانش نظری و گشودن افقی متفاوت برای فهم این مسئله است. از این منظر، مسئلۀ معنای زندگی همچنان گشوده می‌ماند: نه صرفاً به‌مثابۀ پرسشی دربارة واقعیتی قابل‌کشف، بلکه به‌مثابۀ پرسشی دربارة شیوۀ زیستن و نسبت فرد با جهان و دیگری.

واژگان کلیدی: رسالۀ منطقی‌ـ‌فلسفی، معنای زندگی، گفتن و نشان‌دادن، ناپدیدشدن مسئله، ویتگنشتاین.

حقیقتِ تراژیکِ زندگی: خوانشِ لکانی از کیرکگور

حسن فتح زاده

دانشیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان

hfatzade@gmail.com

نیچه با نفیِ اخلاقِ مبتنی بر فرمان‌برداری، مسأله‌ای را پیش می‌کشد که بعدها در روان‌کاویِ لکان صورتی رادیکال‌تر می‌یابد: آیا می‌توان بدونِ پناه بردن به یک تضمینِ متعالی، مسؤولِ زندگی خود بود؟ اخلاقِ کلاسیک، با تبدیلِ ارزش‌ها به فرمان‌های کلی، سوژه را درونِ نظمِ نمادین تثبیت می‌کند؛ اما همین تثبیت می‌تواند شکلِ والاتری از انقیاد باشد. نیچه در برابرِ آن، آری‌گویی به زندگی را می‌نشاند: نه پذیرشِ منفعلانه‌ی آن‌چه هست، بلکه توانِ کنش و آفرینشِ ارزش، حتی در جهانی که هیچ معنای نهایی را تضمین نمی‌کند. از نگاهِ نیچه حقیقتِ زندگی در هیچ «مملکتِ غایاتِ» کانتی روی نمی‌دهد؛ چرا که برآیندِ نیروهای کنشی را نه حاصلِ جمع‌شان، که بزرگ‌ترین‌شان، و برآیندِ نیروهای واکنشی را کوچک‌ترین‌شان می‌داند. نگرشِ تراژیکِ نیچه به زندگی از همین‌جا است.

کیرکگور این گسست را در نسبتِ فرد با خدای نامتناهی به اوج می‌رساند. فرد در لحظه‌ی ایمان، دیگر نمی‌تواند حقیقتِ خویش را به امرِ کلی واگذارد. ابراهیم، در تعلیقِ اخلاقِ کلی، در برابرِ خدا تنها می‌ماند؛ تصمیمی که نه‌تنها هیچ قاعده‌ی عمومی نمی‌تواند آن را تضمین یا توجیه کند، بلکه در این‌جا «امر کلی» خود وسوسه می‌شود. این همان نقطه‌ای است که خوانشِ لکانی امکانِ ظهور می‌یابد: سوژه زمانی پدیدار می‌شود که دیگریِ بزرگ نتواند پاسخِ نهایی را عرضه کند. به گفته‌ی لکان «دیگریِ دیگری وجود ندارد»؛ یعنی هیچ مرجعِ نهایی‌ای نیست که بتواند اعتبارِ قانون، معنا یا تصمیم را از بیرون تضمین کند. در این‌جا به تعبیرِ لکانی با مداخله‌ی فالیک در لوگوس سر و کار داریم. فالوس شکافی است در نظمِ نمادین، تا به واسطه‌ی آن دال‌ها وزن بیابند و از چرخشِ هرزگرد خلاص شوند؛ امری که پیشاپیش از دست رفته (اختگی)، و سوژه را به تعبیرِ دریدا گرفتارِ تعویقِ دائمیِ معنا ساخته است. در مواجهه با خدای پدر، اختگیِ نمادین به‌مثابهِ استثنای برسازنده، شرطِ امکانِ معنا ــ امرِ کلی ــ است.

از این منظر، اخلاقِ لکانی نه اخلاقِ قانون، که اخلاقِ میل است؛ «به میلِ خود وفادار باش!» اما این گزاره به هیچ وجه به معنای خودآیینیِ سوژه نیست؛ زیرا «میل میلِ دیگری است». میل از زبان و نظمِ نمادین برمی‌خیزد، گرچه هرگز در آن به طورِ کامل مستقر نمی‌شود. این‌جا است که لکان به جای ابراهیم آنتیگونه را به عنوانِ قهرمانِ تراژیک معرفی می‌کند. آنتیگونه نه صرفاً مدافعِ یک قانون در برابرِ قانونی دیگر، که پیکرِ همین شکاف است. کنشِ او از منظرِ نظمِ عمومی شکست‌خورده است، و هیچ ضمانتِ متافیزیکی‌ای موفقیتِ آن را تضمین نمی‌کند. او به پای میلِ خود می‌ایستد، در حالی که می‌داند این ایستادن می‌تواند به فروپاشیِ نظمِ عمومی، و نیز مرگِ خودش منتهی شود. این همان حقیقتِ تراژیک است: سوژه می‌تواند به میلِ خود وفادار بماند، بی‌آن‌که پیروز شود. قهرمانِ تراژیک شکست می‌خورد، زیرا برخلافِ خدای ابراهیم، دیگریِ بزرگ وجود ندارد که پیروزیِ او را تضمین کند؛ اما دقیقاً در همین شکست است که کنشِ او از فرمان‌برداری متمایز می‌شود. آری‌گویی به زندگی، نه خوش‌بینی به جهان، بلکه امتناع از خیانت به میل در جهانی است که هیچ تضمینِ نهایی برای آن وجود ندارد. وفاداری به میل می‌تواند به شکست، طرد، تنهایی و حتی مرگ منتهی شود؛ و دقیقاً به همین دلیل اخلاقِ لکانی ذاتاً تراژیک است. آنتیگونه میانِ «قانونِ شهر» و «قانونِ خانواده» صرفاً یکی را انتخاب نمی‌کند؛ کنش او سوژه را به جایی می‌رساند که در آن خودِ جایگاهِ نمادینِ سوژه به خطر می‌افتد. زندگی در این فرارویِ تراژیک از ساحتِ اخلاق ــ امرِ کلی ــ حقیقت می‌یابد.

الهیات زندگی

مسعودامید

استاد گروه فلسفه دانشگاه تبریز

در حوزه الهیات، اصطلاحات و مطالعاتی از قبیل الهیات متافیزیکی، وجودی، اخلاقی، کلامی و حتی الهیات سیاسی وجود دارد. و اما حال با ظهور فلسفه زندگی می توان از اصطلاح و مطالعاتی با عنوان الهیات زندگی نیز سخن گفت. می توان الهیات زندگی را به معنای الهیات مبتنی بر فلسفه زندگی یا الهیات زندگی محور در نظر گرفت.

 الهیات زندگی تلاشی فلسفی برای تدارک معنایی متفاوت از الهیات است. از اواخر قرن نوزدهم به تدریج مفهوم زندگی به نحو صریح و بی واسطه موضوع فلسفه ورزی قرار گرفته است و وارد عرصه فلسفه شده است؛ با شوپنهاور، نیچه، دیلتای و برگسون. در قرن بیستم با وقفه ای کوتاه،  این موضوعیت و بی واسطگی در محاق فرو رفته است. اما در همان حال به نحو باواسطه، کم و بیش، مورد توجه بوده است؛ مثلا نزد هوسرل، هایدگر، سارتر، آرنت، گادامر، لویناس، مرلوپونتی، ویتگنشتاین متاخر، نیگل، دلوزو... . در اواخر قرن بیستم برای بار دوم، تلاش هایی برای موضوعیت بخشیدن به زندگی و ورود فلسفی به ساحت زندگی صورت گرفته است؛ مثلا نزد آنری، آگامبن، کیشیک و... . این تلاش ها نشان از ان دارند که تاریخ فلسفه شاهد ارتقای مفهوم زندگی از معنای زیست شناختی، اجتماعی، سیاسی  و حتی استعاری، به معنایی فلسفی است. به اصطلاح فلسفی، مفهوم زندگی، از سطح معقول اول و معنای اعتباری( معنای طبیعی و عملی)، به سطح معقول ثانی فلسفی( معانی نظری) ارتقا یافته است. حال سوال این است که اگر زندگی به یک مفهوم و ظرفیت فلسفی تبدیل شده است و اگر در سده اخیر مطالعاتی با عنوان فلسفه زندگی یا زندگی شناسی فلسفی به ظهور رسیده است، آیا می توان در همان راستا از چیزی به نام الهیات زندگی سخن گفت؟ این نوشتار درصدد پاسخ به این سوال و تلاشی است برای ارائه تصاویر و توصیفات ممکن از ظرفیتی فلسفی به نام الهیات زندگی.

نخسیتن گام در توصیف این نوع الهیات  اشاره به وجه سلبی آن یعنی تفاوت های کلی این نوع الهیات فلسفی از انواع کلاسیک(در متافیزیک یونانی، مسیحی و اسلامی ) و حتی مدرن ( نزد دکارت، لایب نیتس، اسپینوزا و ..) آن در تاریخ فلسفه است. بدین ترتیب که: اولا الهیات زندگی برخلاف الهیات فلسفی کلاسیک و مدرن، الهیاتی انتزاعی نیست بلکه انضمامی است. دوم، عمدتا براساس و بر محور صفت حی/ حیات  در خداوند شکل گرفته است‌. سوم، معنایی که از این صفت مراد کرده است، در حد معنای مرسوم یعنی ادراک و مبدائیت فعل نیست.بلکه براساس مفهوم زندگی به مثابه مفهومی فلسفی و بر حسب فلسفه های زندگی است. چهارم، از نوع الهیات سلبی و تنزیهی نیست بلکه الهیات ایجابی و انهم انضمامی از نوع درگیر و درهم تنیده با آفرینش و به ویژه زندگی انسانی است.

اما گام دوم به عنوان وجه ایجابی عبارت از تلاش برای طرح معانی ممکن برای الهیات زندگی در افق فلسفه های زندگی است. مهم ترین مساله در الهیات زندگی معنای خداوند است. از جهت تاریخ فلسفه زندگی، برخی از معانی فلسفی ممکن در باب خداوند را که خاستگاه آنها انواع فلسفه های زندگی است، می توان بدین ترتیب در نظر گرفت: اراده در هم تنیده با آفرینش انسان و جهان، البته بدون آگاهی(شوپنهاور)، تمایز خدای موجود از خدای زنده و نیز تمایز خدای زنده از خدای مرده ( نیچه)، حقیقتی زیسته به نحو تاریخی و از طریق تجربه زیسته نسبت به ادیان ( دیلتای)، دیرند پویا و خلاق و مستمر حیاتی و با شعوری که همه دیرندهای انسانی را در برمی گیرد( برگسون)، افق پدیدارشدگی( پدیداریت) درونماندگار الهی نسبت به پدیدارها( آنری)، خداوند به مثابه منشا شکلی از زندگی که از طریق زبان دینی تحقق می یابد(ویتگنشتاین و کیشیک) و... .

اما گام سوم، تلاشی است برای ارائه ایده ای در الهیات زندگی که مبتنی بر فلسفه زندگی خاصی است. این نوشتار در ذیل الهیات زندگی به دو ایده و دو تصویر کلی می اندیشد:

تصویر کلی اول:

۱.امکان فهم خداوند براساس مفهوم زندگی.

۲.خداوند حی است یعنی: خداوند زندگی است. نه آنکه حی صرفا به معنای مرتبه عالی ادراک و مبدایت فعل باشد.

۳.عالم زندگی جمع زندگی الهی و انسانی است.

۴ خداوند درگیر زندگی با مخلوقات خود است، و نه صرفا مبدا آگاهی و فعل نسبت به انها باشد.

۵.زندگی خداوند همراه با مخلوقاتش، لزوما مداخله گرانه نیست، بلکه اساسا نظاره گرانه و دغدغه گرایانه و مراقبت گرایانه است.

۶.شاید معنی حضور، مراقبت و... الهی را می توان بر حسب زندگی مشترک و درهم تنیده خالق و مخلوق فهم کرد.

تصویر کلی دوم:

۱.من یک زندگی ام و روایتی از زندگی ام؛ دیگری و دیگران نیز.

۲.زندگی، خاستگاه و چشم انداز فهم از خودم، از دیگران و از عالم است.

۴.مهم ترین صفت الهی، زیستنده است، نه هستی یا هستنده. گزاره اساسی الهیاتی در مورد خداوند این نیست که: خداوند هستی است یا خداوند هست. بلکه این است که: خداوند زندگی است و خداوند زیستنده با دیگر زندگی ها و زیستنده ها است. بدون صفت انضمامی زندگی، دیگر اوصاف، اتنراعی یا بی معنی هستند.

۵.هستی و هستنده الهی صرف، برای یک زندگی، انتزاعی،کم معنی یا بی معنی است. خداوند به مثابه زندگی و زندگی کننده با یک زندگی یا زندگی ها، معنی دارتر از هستی و هستنده صرف بودن آن است. خداوند خارج از زندگی، نمی تواند با معنی باشد؛ چرا که همانند کهکشانی می شود در دور دست ها که ربطی به یک زندگی و زندگی ها ندارد. خداوند باید حاضر در زندگی و زندگی ها باشد.

به بیان دیگر گزاره اساسی این نیست که خدا هست یا نیست. بلکه این است است که آیا خدا در افق و متن یک زندگی حضور دارد و می توان با او زندگی کرد یا چنین نیست.

۶.برای درک اصل و نوع الهیات و خداشناسی، مهم ترین و اساسی ترین منبع، خود یک زندگی است از جهت نحوه، سبک، روایت و... آن.

نتیجه: الهیات همانا چشم اندازی الهیاتی است که یک زندگی و روایت از آن تدارک می بیند و به روی ما می گشاید. الهیات یک زندگی، به اندازه و در قد و قامت و کمیت و کیفیت خود آن زندگی ، نمودار می شود. این چیستی، معنا، نحوه، سبک و... یک زندگی است که الهیات آن زندگی را مهیا می کند و رقم می زند. الهیات، شکل و قالب و حدود و ظرفیت یک زندگی را به خود می گیرد و در حدود آن نمودار می شود.

کلیدواژها: الهیات فلسفی، فبسفه زندگی، الهیات زندگی، الهیات زندگی محور، زندگی به مثابه چشم اندازی به معنای الهیات.

از متن تا فلسفهٔ زندگی: روش‌شناسی بازسازی فلسفه زندگی مولانا

یوسف رضاپور

استادیار گروه علوم تربیتی دانشگاه تبریز

rezapouryousef@gmail.com

 چکیده 

پژوهش حاضر به مسئلهٔ امکان و چگونگی بازسازی «فلسفهٔ زندگی مولانا» می‌پردازد. مسئله از اینجا آغاز می‌شود که مولانا جلال‌الدین محمد، رساله‌ای مستقل با عنوان فلسفهٔ زندگی یا نظامی فلسفی با صورت‌بندی اصطلاح‌شناختی یکپارچه دربارهٔ زندگی بر جای نگذاشته است؛ در عین حال، آثار او سرشار از تأملات، روایت‌ها، تصاویر، تقابل‌ها و تجربه‌هایی است که به شیوه‌های گوناگون به زندگی و زیستن انسانی مربوط می‌شوند. بنابراین، بازسازی فلسفهٔ زندگی مولانا نه می‌تواند صرفاً «کشف» نظامی ازپیش‌آماده باشد و نه مجوزی برای تحمیل مفاهیم فلسفی، روان‌شناختی یا تربیتی معاصر بر متن مولانا. پرسش اصلی مقاله این است که با چه قواعدی می‌توان از شواهد متنی و تجربه‌های زیستهٔ بازتاب‌یافته در پنج پیکرهٔ اصلی آثار مولانا ــ مثنوی معنوی، دیوان شمس، فیه ما فیه، مجالس سبعه و مکتوبات ــ به سوی شبکه‌ای مفهومی و سپس صورت‌بندی فلسفی دربارهٔ زندگی حرکت کرد، در حالی که مرز میان متن، تفسیر و بازسازی حفظ شود؟

برای پاسخ به این پرسش، رویکردی متن‌محور، شبکه‌ای و هرمنوتیکی پیشنهاد می‌شود که بر تقدم متن، تعلیق مفهومی، خوانش بافت‌مند و ژانری، مقایسهٔ میان پیکره‌ها، ثبت خلاف‌شاهد، آزمون مستقل روابط مفهومی، تفکیک سه سطح متن، تفسیر و بازسازی، و بازنگری‌پذیری تأکید دارد. در این چارچوب، دیدگاه‌های گادامر دربارهٔ فهم هرمنوتیکی و تاریخی‌بودن آن، و دیدگاه ریکور دربارهٔ فاصله‌گذاری، خودمختاری متن و امکان نقد تفسیری، به‌عنوان منابع روش‌شناختی گفت‌وگو با متن به کار گرفته می‌شوند، نه به‌عنوان دستگاهی برای تعیین پیشینی معنای آثار مولانا. سپس روش پیشنهادی با دو نمونهٔ «آینه» و «حیرت» در آثار مولانا به‌طور عملی نشان داده می‌شود. نتیجهٔ مقاله آن است که می‌توان با حرکت کنترل‌شده از شاهد متنی به شبکهٔ مفهومی، از شبکه به روابط ساختاری و از روابط آزموده‌شده به صورت‌بندی فلسفی، امکان بازسازی فلسفه‌ای دربارهٔ زندگی را فراهم کرد؛ بی‌آنکه این بازسازی را عیناً نظامی بدانیم که مولانا با همین زبان و معماری تدوین کرده است. افق نهایی این مسیر، گفت‌وگوی فلسفی دربارهٔ فلسفهٔ زندگی و بررسی دلالت‌های تربیتی این بازسازی برای آموزش، در چارچوب یک برنامهٔ پژوهش است.

کلیدواژه‌ها: فلسفهٔ زندگی مولانا؛ بازسازی فلسفی؛ روش‌شناسی تفسیری؛ خوانش متن‌محور؛ شبکهٔ مفهومی؛ هرمنوتیک؛ تجربهٔ زیسته؛ دلالت‌های تربیتی

زرتشت و نگاه به زندگی

محسن میرزایی

 استادیار گروه فرهنگ و زبان‌های باستانی، دانشگاه تبریز

m-mirzaei@tabrizu.ac.ir

وقتی از زرتشت و آموزۀ او سخن می‌گوییم، لازم است دو مرز نسبتاً مجزا را در نظر داشته باشیم: الف. زرتشت، شخصیتی تاریخی با ویژگی‌های متعارف انسانی؛ ب. زرتشت، به‌مثابۀ موجودی فرابشری و قدیسی دست‌نیافتنی. شخصیت تاریخی زرتشت و آموزه‌های او ــ گرچه مبهم و دیریاب ــ عمدتاً در منظومۀ گاهان که سرودۀ زرتشت است و نیز قطعاتی منثور موسوم به «هفت‌ها» که به احتمال قریب‌به‌یقین محصول تعالیم وی و یا نخستین حلقه از پیروان اوست، بازتاب‌هایی دارد. مانیفست زرتشت بر تقابل بنیادین و قطعی دو اصل خیر و شر استوار است؛ چنان‌که خود در گاهانش تصریح دارد، هرچیزی اعم از اندیشه، آموزه، دریافت، باور، کلام، عمل، وجدان و روانِ سپندمینو و انگره‌مینو در تقابل کامل است. بنابراین، هر اندیشه و گفتار و کرداری، یا اهریمنی‌ست و یا اهورایی. دیگر آنکه در گاهان، شواهدی از وجود یک خالق غایی می‌بینیم و از این منظر، شاید بتوان سپندمینو و انگره‌مینو را همزادانی از یک منشأ و مبدأ واحد تفسیر کرد؛ اما نکته اینجاست که آدمی در انتخاب، مختار است؛ راه یکی‌ست و آن، راستی‌ست.

سیر تاریخی و انسانی شخصیت بزرگان و اولیا در گذر زمان و نزد پیروانشان، چنان دستخوش تغییر و تحولات شگرف می‌گردد که آن انسان‌های برجسته در مناقب‌نامه‌ها و روایات افسانه‌ای، به مقام الهی و ایزدی می‌رسند؛ این روایات به صور مختلف و گاه از طریق سیره‌نویسان یا اقوال شفاهی، به صورت مکتوب و یا سینه‌به‌سینه تا نسل‌های متمادی ادامه می‌یابد. زرتشت نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ در سده‌های بعدی و متأثر از تحریف‌ها و افسانه‌سازی‌های روحانیون، در کنار نفوذ فرهنگ متنوع آسیای غربی، زرتشت از جایگاه انسانی خود بسیار فاصله می‌گیرد، تا آنجا که زادن و پروردن و دورۀ زندگی و معجزات مرتبط با وی، یکسره ورجاوندی و شگرف است. درادامه، به‌تدریج، کیش زرتشتی، از بدویت خود خارج می‌شود و به دینی سخت آیینی مبدل می‌گردد. گرچه هر دیانتی، از همان آغاز، آداب مخصوص به خود را می‌سازد و یا از سایر فرهنگ‌ها اقتباس و بازآفرینی می‌کند، اما این مناسک در گذر زمان طبیعتاً شاخ‌وبرگ می‌یابد و بغرنج می‌گردد. منظور از «دین آیینی»، آموزه‌هایی‌ست که رستگاری فردی و جمعی را به اجرای صحیح اعمال آیینی و مناسک مذهبی منوط و مشروط می‌داند. از این رو، کیش زرتشتی تقریباً جایی برای حدیث مشهور «انما الاعمال بالنیات» در نظام عقیدتی خود قائل نیست و همین امر، موجبات گسترش بی‌رویۀ اعمال آیینی و مناسک مذهبی را ــ به سود مجریان آن ــ چنان فراهم آورده بود که در اواخر شاهنشاهی ساسانی به نان‌پارۀ بی‌قاتق سفرۀ بی‌برکت مردم نیز رحم نداشت. درواقع، در دیانت زرتشتی ــ همچون دشمنان زندیکشان (مانویان) ــ عامۀ خلق، مشتریان دکان روحانیون خود بودند.

در باور زرتشتی، اهورامزدا، خدای قادر است؛ اما قادر متعال نیست. اهورامزدا را هفت فرشتۀ مقرب (با احتساب سپندمینو) یاری می‌رسانند که شاید روزگاری صفات او بوده‌اند ولی بعدها هریک، شخصیتی مستقل یافته‌اند. علاوه بر این، گروه‌های دیگری از فرشتگان، موسوم به ایزدان و مینوان، یاوران اهورامزدا در کار جهان‌‌اند؛ برای مثال، مینوی رَپیثوین، همان است که سرچشمه‌ها و ریشه‌های گیاهان را در طول «زمستان بزرگ» از شر سرمای اهریمنی محافظت می‌کند و با ظهور او در ظهر روز یکم فروردین، نوروز آغاز می‌گردد. غالب ایزدان بزرگ زرتشتی (مانند مهر و ناهید و تیشتَر)، درواقع صورت بازتعریف‌شده‌ای از ایزدانِ ایرانیان پیش از زرتشت‌اند. شاید زرتشت آنها را طرد کرده باشد ولی این ایزدان، تحت تأثیر و نفوذ فرهنگ ایرانیِ پیشازرتشتی، دوباره به دین زرتشت راه یافته‌اند؛ و شاید زرتشت خود آنها را در نظام فکری خویش پذیرفته و وارد کرده است.

زرتشتیان آتش‌پرست نیستند و هیچ‌گاه هم نبوده‌اند. آتش، پسر اهورامزداست، جایگاهی محوری در آیین‌ها دارد و شامل انواعی‌ست. مقام «آتش بهرام» چنان است که زرتشتیان حتی بدان نگاه هم نمی‌کردند؛ وظیفۀ تیمار و پرستاری آتش، با روحانیون بوده است. زرتشتیان، «دوگانه‌پرست» هم نیستند؛ واژۀ ثنویت، بدان معنی نیست که آنان اهورامزدا و اهریمن را می‌پرستند، بلکه صرفاً بدان معنی است که قائل به دو اصل خیر و شراند. در فرهنگ زرتشتی، اندیشۀ دو بُن، چنان ریشه دوانیده که علاوه بر انسان‌ها، به عالم حیوانات و کلمات هم تسری یافته است؛ گرگ اهریمنی‌ست و گوسفند، اهورایی؛ و در حوزۀ واژگانی، مثلاً «سر» اهورایی‌ست و «کله»، اهریمنی.

بررسی و تحلیل معنای زندگی در دیدگاه حکیم نظامی گنجه‌ای

محمد خاکپور

دانشیار گروه آموزشی ادبیات فارسی دانشگاه تبریز

khakpour@tabrizu.ac.ir

چکیده

حکیم نظامی گنجه‌ای از معدود سرایندگان ایرانی است که از رهگذر جهان‌بینی ویژه و طرز نگاه خاصّ خویش به نظام آفرینش، همواره در پی تبیین معنا و مفهوم زندگی انسانی در زیستگاه این جهانی است. او به گواهی پنج گنج خود، اغلب در کسوت پیری ظاهر می‌شود که با تمام اشتیاق و بدون هرگونه تسامح و تساهلی، انسان و جهان آرمانی را که بیشتر ساخته و پرداخته ذهن و ضمیر خویشتن است، جست و جو می‌کند. از آنجایی که جهان‌بینی حکیم گنجه بر بنیاد عشق و زهد استوار گشته است، خواه ناخواه نگاه او به زندگانی انسانی با این دو رکن مهم و بنیادین، گره‌خوردگی عمیق و ناگسستنی دارد. در این میان نباید تمایلات او به الهیّات اشاعره را نادیده گرفت و به موازات آن باید به عشق و زهد سرشته در جان و جهان وی از این منظر نگریست. گفتنی است، اگر چه نظامی رازآشنا و حکمت‌دان و حکمت‌گوی، چون و چراها و تامّلاتی در باب هویّت انسان، نظام هستی و ده‌ها موضوع بحث‌آفرین و تامّل‌انگیز  دیگر از خود نشان می‌دهد، از سنخ تامّلات فلسفی نیست بلکه با تفکّرات اشاعره همخوانی بیشتر دارد. در هر حال حکیم نظامی از زندگی، بیشتر به بعد روحانی و معنوی و آرمان‌گرایانه آن می‌اندیشد و در نگاه وی تنها عشق و زهد می‌تواند انسان را از قید و بند زندگانی این جهانی که در نظر وی سایه‌ای از زنگانی آن جهانی به شمار می‌آید، رهایی بخشد و او را به برترین درجات کمال انسانی نایل سازد. نگارنده در این جستار با مطالعه خمسه حکیم نظامی گنجه‌ای، بر آن است تا از طریق تحلیل متن و ارائه استدلالات لازم ، معنای زندگی در نگاه حکیم نظامی گنجه‌ای را واکاوی کند.

کلید واژگان: نظامی گنجه‌ای، خمسه نظامی، معنای زندگی، عشق و زهد.

عشق بی‌بدن: پدیدارشناسی رابطه عاشقانه در عصر هوش مصنوعی

یاشار کریمی

دکتری فلسفه هنر دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی

yasharkarimi90@gmail.com

چکیده

این مقاله به مسئله‌ای فلسفی پیرامون دگرگونی و بقای حیث‌التفاتیِ مهرورزانه و پیوند عاشقانه در میانه فرایند معاصر «بی‌بدن‌شدگی فناورانه صمیمیت» می‌پردازد. با اتکا به پدیدارشناسی استعلایی و تکوینی ادموند هوسرل، پژوهش حاضر نخست تمایز بنیادین میان «بدن زیسته» (Leib)—به‌مثابه سوژه پیشاتأملی، ادراک‌کننده و شرط امکان تجربه زیسته—و «بدن مادی» (Körper)—به‌عنوان ابژه مکانی و سنجش‌پذیر علوم طبیعی—را تبیین می‌کند. در ادامه، روش پدیدارشناختی برای ردیابی قوام‌یابی پدیدار عشق و پیوند قلبی به کار گرفته می‌شود تا گذار از انگیزش‌های حسی و انفعالی به سوی حیث‌التفاتی فعال، معنابخش و بیناسوژگانی آشکار گردد. سهم نظری کلیدی این پژوهش، تحلیل انگیزش بدنی به‌مثابه ساختار بنیادین مواجهه عاشقانه است که در سنتز منفعل ماده هیولیک ریشه دارد و سوژه را به سوی آگاهی رابطه‌مند بیدار می‌سازد (هوسرل، تحلیل‌هایی درباره سنتز منفعل). این التفات عاطفی، شالوده پیوند و صمیمیت اصیل انسانی را تشکیل می‌دهد و عشق را از تبادلات صرفاً مکانیکی یا فیزیولوژیک متمایز می‌کند.

با گسترش این چارچوب هوسرلی، چگونگی تقلیل بدن زیسته (Leib) به ابژه‌ای جایگزین‌پذیر و ابزاری (Körper) در پرتو فناوری‌های نوین واکاوی می‌شود؛ فرایندی که به نوعی دکارتیسم دیجیتال دامن می‌زند. نتیجه‌گیری پژوهش پیرامون صمیمیت بی‌بدن در عصر هوش مصنوعی نشان می‌دهد که فناوری‌های نوظهور—نظیر همدم‌های هوشمند و شرکای مصنوعی—مؤلفه‌های بنیادین عشق اصیل، به‌ویژه آسیب‌پذیری، بخشش دوجانبه و مراقبت فارغ از منفعت را با چالش مواجه می‌کنند. پلتفرم‌های دیجیتال با عرضه این موجودات مصنوعی به‌مثابه شریک بدون اصطکاک یا فرمانپذیر برای تمایلات فردی، تعهد متقابل میان‌انسانی را به مصرف‌گرایی یک‌سویه بدل می‌سازند. در نهایت، با بهره‌گیری از دیدگاه‌های پدیدارشناختی معاصر، این مقاله نشان می‌دهد که عشق ژرف پیوندی ناگسستنی با آسیب‌پذیری مشترک تن زنده دارد و بر ضرورت احیای بدنمندی به‌مثابه کانون معنابخشی و اصالت در فلسفه زندگی تأکید می‌ورزد.

واژگان کلیدی: بدن زیسته (Leib)، عشق بدنمند، پدیدارشناسی صمیمیت، هوش مصنوعی، ادموند هوسرل، بیناسوژه.

زندگی در افق فلسفه: از خودآیینی اخلاقی کانت تا خودفهمی هرمنوتیکی گادامر

اصغر واعظی

دانشیار، گروه فلسفه، دانشگاه شهید بهشتی،

a_vaezi@sbu.ac.ir

چکیده

نسبت میان فلسفه و زندگی از بنیادی‌ترین مسائل تاریخ فلسفه است، نسبتی که در آن فلسفه نه صرفاً دانشی انتزاعی و نظری، بلکه  نحوه‌ای از اندیشیدن دربارة معنا و غایت زندگی است. پرسش اصلی این مقاله آن است که آیا فلسفه می‌تواند از سطح تأمل نظری فراتر رود و به نحوی با خودِ زیست انسانی پیوند برقرار کند، بی‌آنکه استقلال و شأن انتقادی عقل را از دست بدهد؟ برای پاسخ به این پرسش، مقاله با تمرکز بر فلسفة کانت و سپس با گذار به ایدئالیسم مطلق هگل و هرمنوتیک فلسفی گادامر، نسبت میان عقل، آزادی، زندگی اخلاقی، معنا و خودفهمی انسانی را بررسی می‌کند.

در فلسفة کانت، محدود کردن ادعاهای عقل نظری زمینه‌ای را فراهم می‌کند تا عقل عملی و مفاهیمی همچون آزادی، خودآیینی، تکلیف، کرامت و امید جایگاه بنیادی خود را بیابند. انسان در این افق صرفاً فاعلی شناسا نیست، بلکه فاعلی آزاد و مسئول است. خودآیینی در اخلاق کانتی و زندگی در ملک غایات عبارت است از ملزم کردن خویش به تبعیت از قانونی که خود آن را وضع کرده‌ایم. طبق این نگرش، انسانیت به‌منزلة غایت فی‌نفسه دارای کرامت است، نه قیمت. از این منظر، زندگی انسانی در سطحی فراتر از حیات طبیعی، به عرصة تحقق آزادی و مسئولیت اخلاقی تبدیل می‌شود.

مقاله در ادامه نشان می‌دهد که هگل مسئلة آزادی را از سطح فاعل اخلاقی منفرد به سطح تاریخ و نهادهای اجتماعی گسترش می‌دهد. مفهوم «زندگی اخلاقی» در فلسفة حق هگل، خانواده، جامعة مدنی و دولت را به‌عنوان اشکال عینی تحقق آزادی دربرمی‌گیرد. بنابراین آزادی صرفاً حالت درونی فرد نیست، بلکه باید در مناسبات اجتماعی و نهادهایی تحقق یابد که فرد بتواند در آنها خود را به‌منزلة موجودی آزاد بشناسد.

در گام بعد، مقاله به هرمنوتیک فلسفی گادامر می‌پردازد. از نظر گادامر، انسان همواره درون زبان، تاریخ و سنت قرار دارد و فهم او از خود و جهانی که در آن زیست می‌کند بر پایة پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌های تاریخیِ او شکل می‌گیرد. این پیش‌فهم‌ها صرفاً موانع فهم نیستند، بلکه شروط امکان فهم نیز به شمار می‌روند. مفهوم «امتزاج افق‌ها» نشان می‌دهد که فهم فرایندی گفت‌وگویی است که در جهان سوژه‌ها شکل می‌گیرد.

بر اساس این تحلیل، مدعای اصلی مقاله آن است که فلسفه زمانی با زندگی پیوند اصیل برقرار می‌کند که نه در زندگی مستحیل شود و نه از آن در قالب انتزاع مفهومی فاصله بگیرد. کانت امکان نقد عقلانی، آزادی و مسئولیت را برجسته می‌کند؛ هگل تحقق اجتماعی و تاریخی آزادی را نشان می‌دهد؛ و گادامر تاریخی‌بودن و گفت‌وگویی‌بودن فهم و بنابراین خودفهمی را آشکار می‌کند. در نتیجه، فلسفه را می‌توان کوششی برای «خودفهمی انتقادی انسان در جهان» دانست، خودفهمی‌ای که در آن انسان می‌کوشد نسبت خود را با خویشتن، دیگری، جامعه، سنت و آینده روشن کند.

کلیدواژه‌ها: فلسفه و زندگی، کانت، خودآیینی، آزادی، کرامت انسانی، هگل، زندگی اخلاقی، گادامر، خودفهمی.

تحلیل فلسفی نسبت «زندگی» و «تشخص» در حکمت اسلامی؛ با تأکید بر مبانی صدرایی

محسن تقی زاده
مسئول علمی حوزه علمیه امام خمینی (ره)مشهد،سطح۳ حوزوی،معادل ارشد،فقه و اصول

 حوزه علمیه خراسان،مشهد ایران
MT1356885@GMAIL.COM

چکیده

مسئلۀ نسبت میان زندگی و تشخص در حکمت اسلامی، با وجود اهمیت آن برای فهم فردیت انسان، کمتر به صورت مستقل بررسی شده است؛ پژوهش‌های موجود یا تشخص و هویت شخصی را بدون تحلیل مفهوم زندگی پی‌می‌گیرند یا زندگی را از زاویۀ معنا و اصالت می‌کاوند. این مقاله می‌کوشد بر پایۀ مبانی حکمت متعالیه روشن کند که آیا و چگونه می‌توان میان زندگی و تشخص نسبتی فلسفی برقرار کرد. روش پژوهش تحلیلی ـ توصیفی است و برای رسیدن به نسبت میان دو مفهوم از تحلیل مفهومی و بازسازی استدلالی استفاده شده است. نخست مفاهیم زندگی، حیات، نفس، تشخص و هویت از هم تفکیک و سپس رویکردهای مشایی، اشراقی و صدرایی دربارۀ تشخص مقایسه شده‌اند. یافتۀ اصلی آن است که اصالت وجود، تشکیک، حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس و وحدت اتصالی در کنار هم استدلالی شش‌مقدمه‌ای را ممکن می‌کنند که بر پایۀ آن زندگی بستر تدریجی تحقق و تعمیق تشخص است. نوآوری پژوهش تفکیک «تشخص بنیادین» از «تشخص‌یابی مراتبی» و بازسازی همین استدلال است. نتیجۀ اصلی آن است که زندگی مقوّم تشخص بنیادین نیست، اما در تشخص‌یابی مراتبی نقش دارد؛ این نتیجه به تقریر غیرامتدادی حرکت جوهری وابسته است و در برابر چالش شناسایی هویت در حیات اخروی همچنان محدود می‌ماند و حل نهایی مسئله ادعا نمی‌شود.

واژگان کلیدی: زندگی، تشخص، هویت شخصی، نفس، حرکت جوهری، حکمت متعالیه

زندگی به مثابۀ طلب و آفرینش: بازسازی نسبت عشق و آفرینندگی در سنت اسلامی

مرتضی شجاری

استاد گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تبریز

mortezashajari@gmail.com

زهرا گوزلی، دانش آموخته دکتری فلسفه دانشگاه تبریز.

چکیده

این مقاله به بررسی نسبت میان زندگی، عشق و آفرینندگی در برخی تقریرهای فلسفی و عرفانی سنت اسلامی می‌پردازد. مسئلۀ اصلی این است که عشق چگونه نحوۀ بودن و زیستن انسان را دگرگون می‌کند و این دگرگونی چگونه در آفرینندگی آشکار می‌شود. پژوهش با روش تحلیلی و بازسازی مفهومی، آرای ابن‌سینا، سهروردی، ابن‌عربی، مولوی و ملاصدرا را بررسی می‌کند، بی‌آنکه نظریه‌ای یکپارچه با عنوان «فلسفۀ زندگی» را به آنان نسبت دهد. یافته‌ها نشان می‌دهد که در تقریرهای بررسی‌شده، عشق با ادراک خیر، جمال و کمال و در پیوند با طلب و حرکت به سوی کمال فهم می‌شود. بر این اساس، رابطۀ عشق و آفرینندگی علّیتی ساده و مستقیم نیست، بلکه از رهگذر نسبت میان طلب، تخیل، صورت‌یابی، اراده و فعل انسانی قابل توضیح است. بر پایۀ این بازسازی، زندگی انسانی را می‌توان فرایندی از طلب، تحول و صورت‌بخشی دانست که آفرینندگی یکی از صورت‌های ظهور آن به شمار می‌آید. هنر نیز یکی از آشکارترین عرصه‌های ظهور این زندگی آفریننده است؛ بدون آنکه انسان در مقام آفریننده، خالق مطلق خویش یا جهان باشد.

کلیدواژه‌ها: زندگی، عشق، طلب، آفرینندگی، تخیل، کمال

دین چونان شکل زندگی در ویتگنشتاین متأخر

عبدالرزاق حسامی‌فر

استاد گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی 

ahesamifar@ikiu.ac.ir

چکیده مقاله

دین در فلسفه ویتگنشتاین متقدم، بیش از آنکه در آثار مکتوب او انعکاس پیدا کند، در زندگی او بازتاب یافته است. در رساله منطقی فلسفی تنها در چند گزاره به خدا اشاره شده است در حالی که در زندگی ویتگنشتاین، به ویژه در دوره اول تفکرش، عناصر دینی برجسته‌ای دیده می‌شود. همراه داشتن خلاصه اناجیل از تولستوی، در زمان حضور در جنگ،  اشاره به مفاهیم دینی در مکاتبات با راسل، رویکرد خاص او را به دین نشان می‌دهد. وی اگرچه یک دیندار رسمی نبود، اما چنانکه خود گفته است نتوانسته است به مسائل از منظر دینی نگاه نکند. البته رویکرد معرفت شناختی ویتگنشتاین متقدم به دین عبارت بود از تحویل آن، در مقام نظر، به قلمرو ناگفتنی‌ها و از آن میان قلمرو احساس و عرفان. اما ویتگنشتاین متأخر، در راستای نظریه کاربردی معنا و به ویژه نظریه بازی‌های زبانی، دین را به حیات انسانی پیوند می‌زند و آن را یک شکل زندگی می‌داند. بر اساس این دیدگاه نباید دین و گزاره‌های دینی را مستقل از حیات انسان و نقشی که در حیات انسان ایفا می‌کنند، مطمح نظر قرار داد. استفاده از مفاهیم دینی در یک جامعه دینی، یک نوع بازی زبانی است و فهم معنای آن مفاهیم، در گرو آشنایی با شکل زندگی دینی است. بنابراین معنای گزاره‌های دینی کاملاً وابسته به شکل زندگی دینداران است و این البته با مفهوم سبک زندگی تفاوت دارد. منظور ویتگنشتاین از مفهوم شکل زندگی، وابستگی معنای واژگان دینی به باورهای دینداران است که در شکل زندگی آنها انعکاس یافته است. در حالی که منظور از مفهوم سبک زندگی آداب و آیین‌های موجود در انواع زندگی است. چنانکه فی المثل سبک زندگی در روستا و شهر تفاوت دارد؛ یا برگزاری یک مراسم خاص مثل جشن عروسی، در شهرهای مختلف با فرهنگ های متفاوت فرق دارد. هدف در این پژوهش بررسی دیدگاه ویتگنشتاین متأخر در باب دین و پیوند آن با زندگی انسان است.

 کلید واژه‌ها: دین، عرفان، شکل زندگی، نظریه کاربردی معنا، نظریه بازی‌های زبانی، سبک زندگی

زندگی به‌مثابه امکان: درآمدی فلسفی بر امکان‌مندی هستی‌شناختی  (Ontological Possibility)

کاوه حاجی­ اللهوردی پور

گروه جامعه­ شناسی، دانشکده علوم اجتماعی ، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران

kaveh.allahverdipoor@atu.ac.ir

چکیده

این مقاله در پی صورت‌بندی نظریه‌ی امکان‌مندی هستی‌شناختی  (OP: Ontological Possibility) به‌مثابه بنیانی فلسفی برای فهم زندگی است. مسئله‌ی مرکزی مقاله صورت بندی بنیادین یک تمایز است که عبارت­است از تمایز میان «زندگی» و «زیست» به وسیله خصلت امکان­مندی. در این پژوهش، میان «زیست» و «زندگی» تمایز مفهومی گذاشته می‌شود، زیست به معنای حیات جانوری و نباتی و صرفِ تداوم موجود زنده است، در حالی که زندگی به معنای حیات انسانی و شیوه‌ای از بودن است که ذاتاً گشوده به امکان است. مقاله با اتکا به بازسازی انتقادی دستگاه مفهومی هانری برگسون، به‌ویژه مفاهیم مدت (duration)، شدن (becoming)، آفرینندگی  (creativity) و امر نو (novelty)، نشان می‌دهد که زندگی را نمی‌توان به مجموعه‌ای از وضعیت‌های بالفعل و ازپیش‌تعیین‌شده فروکاست. در فلسفه‌ی برگسون، حیات در تداومی زمانی تحقق می‌یابد که در آن گذشته در اکنون استمرار دارد، اما آینده به‌طور کامل از پیش در وضعیت موجود تعیین نشده است؛ ازاین‌رو، زندگی واجد نوعی گشودگی‌ درونی به پیدایش امر نو است . بااین‌حال، مقاله در پی نسبت‌دادن نظریه‌ی  OPبه برگسون نیست، بلکه از دستگاه مفهومی برگسونی به‌عنوان زمینه‌ی فلسفی برای صورت‌بندی مستقل یک ادعای هستی‌شناختی استفاده می‌کند.

بر اساس این صورت‌بندی، امکان ویژگی عارضی، ثانویه یا افزوده بر زندگی نیست؛ امکان در ذات زندگی و درون‌بود آن است. بنابراین، زندگی صرفاً آن چیزی نیست که بالفعل هست، بلکه نحوه‌ای از بودن است که همواره بیش از وضعیت بالفعل خود گشوده می‌ماند. امکان‌مندی هستی‌شناختی در این معنا نه به معنای مجموعه‌ای از گزینه‌های آینده، نه احتمال آماری و نه صرفاً بالقوگی (potentiality)، بلکه به معنای گشودگی مقوم زندگی به فراتر رفتن از فعلیت اکنون خویش است. از این منظر، فعلیت به هیچ وجه نمی­تواند تمام حقیقت زندگی را مستهلک ‌کند؛ هر وضعیت بالفعل تنها یک صورت موقت از موجود زنده‌ای است که در ساختار و فرماسیون هستی اکنون خود امکان فراروی از آن را حمل می‌کند. بر همین اساس، مقاله استدلال می‌کند که تمایز میان «زندگی» و «زیست» را می‌توان در سطحی هستی‌شناختی صورت‌بندی کرد: تا زمانی که «گشودگی به امکان» حفظ شده است، با «زندگی» مواجهیم؛ اما با از میان رفتن امکان، آنچه باقی می‌ماند صرفاً «زیست»، یعنی استمرار حضور بدون آن گشودگی بنیادی، خواهد بود. در نتیجه، زندگی ذاتاً «امکان‌مند» است و «امکان» نه یکی از ویژگی‌های زندگی، بلکه شرط درون‌بود آن است. زندگی، هستیِ گشوده به امکان است؛ زیست، وجودِ فروکاسته به فعلیت.

عشق، بنیادِ زندگی و صلح، غایتِ آن

هدایت رشیدی .عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شوشتر

hadrash1@gmail.com 

پژوهش حاضر می‌کوشد بنیادِ انسان‌شناختیِ «عشق» را به‌مثابه «پذیرشِ داوطلبانه مسئولیتِ الزام‌آور» صورت‌بندی کند و «صلح» را نه به‌مثابه غیابِ جنگ، بلکه به‌مثابه غایتِ نهاییِ عشق و زندگی، یعنی بقا، حمایت و شکوفایی، بازتعریف نماید.

روش: مطالعه به شیوه مروری-تحلیلی، داده‌های ژنتیکیِ جمعیتی (گلوگاهِ کروموزوم Y)، شواهدِ باستان‌شناختی و متونِ حقوقیِ پیش از میلاد (اورنامو، حمورابی، هیتی، تورات) را تحلیل کرده است.

یافته‌ها: ۱. گلوگاهِ کروموزوم Y پس از نوسنگی، نشانه انحصارِ باروریِ مردانِ مالک و حذفِ اکثریتِ مردانِ عادی از زناشویی است. ۲. نظام‌های حقوقیِ کهن، با الزامِ مردِ جوان به تعهدهای مالی و چندساله، مکانیزمی برای آزمودنِ صداقتِ عاطفه و استحکامِ پیوند پدید آوردند: پذیرشِ این شرطِ مسئولیت‌آور، هم نشانِ صداقتِ مردِ عاشق و هم ضامنِ استحکام و بقا و پایداری و دوامِ زندگیِ دو جوان بود؛ در حقیقت، بنیادِ زندگی بر عشقِ پاک نهاده می‌شد.

۳. اجتماع نیز بر همین اساس شکل گرفت: اعتماد، اطمینان و همدلی در رفعِ نیازها، ریشه در همان عشقِ پاک و صادقانه داشت. ۴. صلح نه به‌معنای صرفِ نبودِ جنگ، بلکه یک صورتِ زندگیِ بشری است و به‌معنای بقا و حمایت و شکوفایی بوده و غایتِ این مسیر است: غایتی که عشقِ مسئولیت‌پذیر در کانونِ خانواده آغاز می‌کند و اجتماع، آن را تا افقِ تمدن تعمیم می‌دهد.

نتیجه‌گیری: عشقِ اصیل، گزاره‌ای است که تنها با فعلِ مسئولیت اثبات می‌شود: «عشق، بنیادِ زندگی است و صلح، غایتِ آن.» جوامعی که بنیادِ خانواده را بر عشقِ آزموده‌شده با مسئولیت بنا می‌کنند، در حقیقت مقصدِ نهاییِ خویش، صلحِ مثبتِ پُر از بقا، حمایت و شکوفایی را رقم زده‌اند؛ نه پیمان‌نامه‌ای موقت، بلکه مقصودِ نهاییِ فلسفه زندگیِ خویش را. عشق، بنیادِ زندگی است؛ زیرا تنها عشقی اصالت دارد که در آزمونِ ازدواج، مسئولیتِ چندساله را داوطلبانه بپذیرد. و صلح، غایتِ این عشق است؛ زیرا صلحِ حقیقی نه نبودِ جنگ، بلکه بقا و حمایت و شکوفایی است و این سه، مقصدِ نهاییِ همان عشقِ مسئولیت‌پذیرند که در کانونِ خانواده بنیاد گذاشته شد و در دامنه اجتماع به کمال خواهد رسید.

کلید واژه‌ها: عشقِ مسئولیت‌پذیر، انحصارِ مرد غالب، گلوگاهِ کروموزوم Y، آزمونِ ازدواج در تمدن‌های کهن، صلحِ مثبت، صلح به‌مثابهٔ غایت، همدلیِ اجتماعی

بحران معنای زندگی در بین معلمان و نقش رهبری آموزشی در بازسازی افق‌های وجودی مدرسه

مهدی نامداری پژمان

استادیار، گروه مدیریت آموزشی، دانشکده علوم تربیتی، تهران

 m.namdari@cfu.ac.ir

این مرور، بحران معنا را در میان معلمان به‌عنوان پدیده‌ای چندبعدی بررسی می‌کند که فراتر از فرسودگی شغلی گسترده می‌شود و درصدد است نقش رهبری آموزشی را در بازسازی افق‌های وجودی مدرسه تبیین کند. مرور حاضر با تکیه بر معنادرمانی فرانکل، دیدگاه‌های وجودی-پدیدارشناختی درباره هویت معلم، و پژوهش‌های تجربی معاصر درباره بهزیستی و هویت حرفه‌ای معلمان انجام شد. همچنین شواهد مربوط به رهبری، رهبری برای شکوفایی معلمان، و جو مدرسه تلفیق شده و چارچوبی چندسطحی ارائه شده است. سرخوردگی وجودی زمانی پدیدار می‌شود که «اراده به معنا» در معلمان به‌طور مستمر توسط مطالبات بوروکراتیک، ناهم‌راستایی ارزش-عمل، فرسایش عاملیت حرفه‌ای، کاهش معناداری تجربه‌شده، و تکه‌تکه شدن هدف آموزشی مشترک مسدود می‌شود. این شرایط ممکن است به بحران وجودی گسترده‌تر مدرسه بینجامد. بر این اساس، معناداری به‌عنوان شرایطی سازمانی و جمعی بازتعریف می‌شود، نه تجربه‌ای صرفاً فردی، و هویت حرفه‌ای معلم به‌عنوان پروژه‌ای وجودی و مستمر از «شدن» بازتصویر می‌شود. همچنین مفهوم رهبری وجودی به‌عنوان چشم‌اندازی مکمل در رهبری آموزشی توسعه می‌یابد که به ایجاد شرایط سازمانی برای عاملیت، پیوند دوباره با اهداف آموزشی، شناسایی و تعلق، اصالت حرفه‌ای، و بازسازی افق مشترک امکان مربوط می‌شود. معلمان و مدارس معنادار به‌طور متقابل سازنده یکدیگرند. رهبری وجودی می‌تواند از طریق شکل‌دهی به شرایط سازمانی، زمینه بازسازی معنای زندگی معلمان و افق‌های وجودی مدرسه را فراهم کند. در پایان، دستور کار پژوهشی‌ای برای عملیاتی‌سازی سازه‌هایی مانند معنای وجودی معلمان، جو وجودی مدرسه، و رهبری وجودی و آزمون روابط میان آن‌ها از طریق طرح‌های کمی، کیفی، و چندسطحی ترسیم می‌شود.

کلیدواژه‌ها:  بحران وجودی مدرسه، خلأ وجودی، رهبری آموزشی، معنای زندگی، هویت حرفه‌ای معلم.

فلسفه زندگی در پرتو آگاهی اندوهبار در پدیدارشناسی روح هگل

سعید اسلامی

دانشیار علوم سیاسی، گروه علوم سیاسی، دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران

آگاهی اندوهبار، یا آن‌گونه که هگل آن را آگاهی «در خود دوپاره» یا «از خود بیگانه» توصیف می‌کند، مرحله‌ای اساسی در تکوین دیالکتیکی خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل است. این مرحله پس از مراحل رواقی‌گری و شکاکیت پدیدار می‌شود. آگاهی اندوهبار با دوپارگی عمیقی درونی مشخص می‌شود: از یک سو، آگاهی خود را موجودی متناهی، متغیر و عرضی می‌یابد که در جهان محسوس جای گرفته است؛ و از سوی دیگر، در طلب حقیقتی نامتناهی، تغییرناپذیر و مطلق است.

اهمیت آگاهی اندوهبار در این واقعیت نهفته است که رنج آن را نمی‌توان صرفاً به دشواری‌ها و امور اتفاقیِ وجود انسانی فروکاست. بلکه پریشانی و رنج آن از احساس عمیق‌تری ناشی می‌شود که حقیقت و معنای وجود در ورای خود قرار دارند. ازاین‌رو، فرد ممکن است معنای اصیل را در قلمرویی جست‌وجو کند که فراتر از وجود عادی و متناهی است. بااین‌حال، هرچه آگاهی حقیقتی را که در جست‌وجوی آن است بیشتر از وجود انضمامی و زیسته خود جدا کند، تجربه بیگانگی در آن می‌تواند عمیق‌تر و ریشه‌دارتر شود. در این نقطه، بحران معنای زندگی هنگامی پدیدار می‌شود که فرد نتواند رابطه‌ای معنادار میان حقیقتی که در جست‌وجوی آن است و وجود انضمامی خود برقرار کند.

از منظر هگلی، آگاهی اندوهبار نمی‌تواند صرفاً از طریق نفی تناهی خویش به حقیقت دست یابد. بنابراین، مسئله عبارت از از میان برداشتن تناهی انسانی نیست، بلکه دستیابی به شکلی از خودآگاهی است که در آن، تناهی دیگر به‌عنوان جدایی مطلق از حقیقت فهمیده نشود. در عوض، رابطه میان متناهی و نامتناهی باید به‌صورت دیالکتیکی فهم شود؛ به‌گونه‌ای که متناهی به‌عنوان بخشی از همان فرایندی درک شود که از خلال آن، نامتناهی فعلیت می‌یابد.

دقیقاً در همین نقطه است که می‌توان پیوندی مهم میان آگاهی اندوهبار و فلسفه زندگی برقرار کرد. اگر انسان‌ها معنای زندگی را منحصراً در امر نامتناهی جست‌وجو کنند و حقیقت را در ورای جهان متناهی قرار دهند، وجود انضمامی آنان ممکن است ناقص، بی‌اهمیت یا فاقد معنای ذاتی به نظر برسد. برعکس، اگر رابطه میان متناهی و نامتناهی به‌صورت دیالکتیکی بازاندیشی شود، امکان تازه‌ای برای فهم زندگی انسانی پدیدار می‌شود؛ امکانی که در آن، وجود متناهی صرفاً در برابر حقیقت قرار نمی‌گیرد، بلکه در تحقق آن مشارکت می‌کند.

در پدیدارشناسی روح، آگاهی اندوهبار در ابتدا حقیقت را چیزی بیرون از خود قرار می‌دهد و خود را از آن حقیقت جدا تجربه می‌کند. ازاین‌رو، رابطه آن با حقیقت با وابستگی، فاصله و جدایی مشخص می‌شود. بااین‌حال، حرکت آگاهی به‌تدریج ناکافی بودن این تقابل را آشکار می‌کند. حقیقتی که آگاهی در ابتدا همچون واقعیتی بیرونی و متعالی با آن مواجه می‌شود، در نهایت باید به‌عنوان حقیقتی مرتبط با خود آگاهی شناخته شود.

این حرکت در عناصر فلسفه حق هگل بُعد دیگری می‌یابد؛ جایی که مسئله آزادی در ساختارهای زندگی اخلاقی و اجتماعی قرار می‌گیرد. از نظر هگل، آزادی را نمی‌توان به و از طریق نهادهایی فعلیت می‌یابد که در آنها منافع فردی و کلی با یکدیگر میانجی‌گری می‌شوند؛ از جمله خانواده، جامعه مدنی و دولت. بنابراین، آشتی میان فرد و کلی مستلزم گریز از وجود اجتماعی متناهی نیست؛ بلکه از طریق دگرگونی و سازمان‌دهی عقلانی همین وجود تحقق می‌یابد.

بر این اساس، پژوهش حاضر فلسفه زندگی در پرتو آگاهی اندوهبار در پدیدارشناسی روح هگل را در سه سطح به‌هم‌پیوسته بررسی می‌کند: سطح وجودی، سطح دیالکتیکی و سطح رهایی‌بخش. در سطح وجودی، پژوهش تجربه

دوپارگی، تناهی، رنج و بحران معنا را که ویژگی آگاهی اندوهبار است بررسی می‌کند. در سطح دیالکتیکی، حرکت و فرایندی را تحلیل می‌کند که طی آن تقابل میان خودِ متناهی و حقیقت نامتناهی به‌تدریج دگرگون می‌شود. سرانجام، در سطح رهایی، بررسی می‌کند که چگونه غلبه بر بیگانگی از طریق دگرگونی در آگاهی و از طریق شناخت وحدت آزادی فردی و کلی امکان‌پذیر می‌شود.

پرسش محوری پژوهش این است که حرکت دیالکتیکی آگاهی اندوهبار چگونه امکان غلبه بر بیگانگی و ظهور شکلی از آشتی میان انسان و حقیقت را فراهم می‌کند. به‌طور مشخص‌تر، این پژوهش می‌پرسد که چرا در فلسفه هگل ــ به‌ویژه در پدیدارشناسی روح و عناصر فلسفه حق ــ معنای زندگی انسانی نباید در گریز از رنج و تناهی جست‌وجو شود، بلکه باید آن را در نسبت فرد با کلیت روح (Geist) جست‌وجو کرد.

گذار از آگاهی اندوهبار به عقلاز این منظر اهمیت ویژه‌ای دارد. آگاهی از طریق این گذار، در نسبت خود با حقیقت دچار دگرگونی می‌شود. آگاهی به‌تدریج درمی‌یابد که خودآگاهی‌ای که در جست‌وجوی حقیقت است و حقیقتی که در جست‌وجوی آن است، کاملاً بیگانه با یکدیگر نیستند. بنابراین، غلبه بر بیگانگی به معنای محو ساده تفاوت نیست، بلکه به معنای دستیابی به صورت عالی‌تری از وحدت است که در آن، تفاوت و این‌همانی در حرکت روح با یکدیگر میانجی‌گری می‌شوند.

بر این اساس، پژوهش استدلال می‌کند که فلسفه زندگی هگلی را نه باید تأییدی بر تسلیم منفعلانه در برابر رنج دانست و نه تلاشی برای گریز از وجود متناهی به سود یک نامتناهی انتزاعی. بلکه این فلسفه بر دگرگونی دیالکتیکی نسبت فرد با تناهی، کلیت و روح استوار است. از این منظر، تجربه آگاهی اندوهبار، با وجود رنج و بیگانگی ذاتی آن، لحظه‌ای ضروری در تکوین خودآگاهی به سوی شکلی جامع‌تر از آزادی و آشتی به شمار می‌آید.

 

فلسفه و معنای زندگی در نظریه‌های فیلسوفان

حیدر باقری اصل

استاد حقوق دانشکده حقوق و علوم اجتماعی دانشگاه تبریز

bagheriasll@gmail.com

چکیده

پرسش از «فلسفه و معنای زندگی» یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های تاریخ اندیشه بشری است. انسان علاوه بر اینکه موجودی زنده است، موجودی است که درباره چرایی وجود، هدف زندگی، ارزش انتخاب‌ها، امکان سعادت، ماهیت رنج و سرانجام مرگ و معنای زندگی خود پرسش می‌کند. هرچند مسئله «فلسفه و معنای زندگی» در فلسفه معاصر صورت‌بندی روشن‌تری یافته است، اما ریشه‌های آن را می‌توان در پرسش‌های سقراط درباره زندگی شایسته، در نظریه ارسطو درباره سعادت و فضیلت، در اندیشه‌های دینی درباره غایت نهایی انسان و در فلسفه‌های مدرن دربارة آزادی و مسئولیت مشاهده کرد. پژوهش حاضر با روش توصیفی تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای، مهم‌ترین دیدگاه‌های فلسفی دربارة فلسفه زندگی و معنای آن را بررسی نموده است. در این راستا، دیدگاه‌های سقراط، افلاطون، ارسطو، اپیکور، رواقیان، آگوستین، توماس آکویناس، کانت، شوپنهاور، کی‌یرکگور، نیچه، هایدگر، سارتر، کامو و ویکتور فرانکل مورد بررسی قرار گرفته و سپس نظریه‌های معاصر درباره معنای زندگی تحلیل شده‌اند. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که مفهوم زندگی معنادار را نمی‌توان به یک مؤلفه واحد مانند لذت، ثروت، موفقیت یا حتی خوشبختی فروکاست. در سنت‌های مختلف فلسفی، عناصر متفاوتی همچون خودشناسی، فضیلت، عقلانیت، آزادی، مسئولیت، عشق، آفرینندگی، حقیقت‌جویی، خدمت به دیگران و مواجهه آگاهانه با مرگ در شکل‌گیری زندگی مطلوب نقش دارند. در فلسفه معاصر نیز میان نظریه‌های خداگرایانه، طبیعت‌گرایانه، ذهن‌گرایانه و عین‌گرایانه دربارة منشأ معنا اختلاف وجود دارد. از این منظر، فلسفه و معنای زندگی بیش از آنکه مجموعه‌ای از پاسخ‌های قطعی باشد، نوعی کوشش عقلانی برای فهم ارزش‌ها، اهداف و شیوه مناسب زیستن است.

واژگان کلیدی: فلسفه زندگی، معنای زندگی، زندگی خوب، سعادت، فضیلت، آزادی، پوچی، نیهیلیسم، اگزیستانسیالیسم، رنج، مرگ.

شهر به مثابه عرصه خودآفرینی: از حمایت از زندگی تا امکان‌پذیر کردن شیوه‌های زیستن

بیتا شفائی

استادیار گروه مهندسی شهرسازی، دانشکده معماری و شهرسازی، دانشگاه هنر اسلامی تبریز.

B.shafaei@tabriziau.ac.ir

ناهیده رضائی،

 استادیار گروه مهندسی معماری، دانشکده معماری و شهرسازی، دانشگاه هنر اسلامی تبریز.

چکیده

شهر یکی از مهم‌ترین عرصه‌های تحقق زندگی روزمره انسان است؛ بااین‌حال، در بخش قابل‌توجهی از رویکردهای طراحی شهری، رابطه میان فضا و زندگی عمدتاً از منظر تأمین فعالیت، حمایت از رفتار، سرزندگی و کیفیت محیطی صورت‌بندی شده است. در این چارچوب، پرسش غالب آن است که «فضا چگونه از زندگی حمایت می‌کند؟»؛ پرسشی که می‌تواند زندگی را به مجموعه‌ای از فعالیت‌ها و رفتارهای قابل مشاهده تقلیل دهد. مقاله حاضر با چرخش کانون پرسش، نسبت میان فضا و زندگی را از منظری متفاوت بررسی می‌کند: «فضا چگونه امکان می‌دهد انسان شیوه زیستن خود را بیابد، بسازد و بازآفرینی کند؟». پژوهش با رویکرد کیفی و روش تحلیل مفهومی ـ تفسیری و از طریق مطالعه متون نظری مرتبط با زندگی، زندگی روزمره، خودآفرینی، سوژگی و طراحی شهری انجام شده است. استدلال مقاله بر این مبناست که زندگی صرفاً امری داده‌شده یا مجموعه‌ای از رفتارهای تکرارشونده نیست، بلکه انسان در بستر شرایط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و فضایی، پیوسته شیوه زیستن خود را شکل داده و بازتعریف می‌کند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که ویژگی‌هایی همچون انعطاف‌پذیری، انتخاب‌پذیری، قابلیت تصاحب، تکثرپذیری، انطباق‌پذیری و گشودگی به استفاده‌های پیش‌بینی‌نشده، می‌توانند دامنه امکان‌های کنش و عاملیت انسان را گسترش دهند. بر این اساس، نقش طراحی شهری از حمایت از زندگی موجود به طراحی شرایط امکان برای شکل‌گیری و بازآفرینی شیوه‌های متکثر زیستن بازتعریف می‌شود.

واژگان کلیدی: زندگی روزمره؛ خودآفرینی؛ شیوه‌های زیستن؛ طراحی شهری؛ فضای شهری؛ عاملیت.

زندگی به‌مثابه‌ی امری اخلاقی: بازسازی مفهومِ «زندگی» در فلسفه‌ی‌ ویتگنشتاین

محمد سعید عبداللهی

دکتری فلسفه اخلاق و عضو هیئت علمی پژوهشگاه زن و خانواده

m.saied.abdollahi@ut.ac.ir

چکیده

مفهومِ زندگی در فلسفه‌ی لودویگ ویتگنشتاین را نمی‌توان تنها به معنای امری زیستی یا مسئله‌ای مستقل در باب معنای زندگی فروکاست؛ این مفهوم در پیوند با نحوه‌‌ی مواجهه انسان با جهان، تجربه ارزش و شیوه زیستن آشکار می‌شود. مسئله‌ی اصلی این نوشتار، تبیین نسبت میان زندگی و امرِ اخلاقی در اندیشه‌ی ویتگنشتاین و بررسیِ امکان بازسازی این نسبت در پرتو آثار اوست. مدعای اصلی آن است که زندگی در فلسفه‌ی ویتگنشتاین می‌تواند به‌مثابه‌ی افقی برای فهمِ امرِ اخلاقی بازسازی شود؛ افقی که در آن اخلاق نه مجموعه‌ای از اصول و احکامِ نظری، بلکه با نحوه‌ی زیستن و نسبت انسان با جهان و دیگران پیوندی بنیادین دارد. برای بررسی این دیدگاه، افزون بر بررسیِ آثار اصلی ویتگنشتاین، از سه رویکرد تفسیری کورا دایموند، استنلی کوول و آن‌ماری کریستنسن نیز بهره خواهیم برد.  نخست نسبت زندگی، جهان و ارزش را در فلسفه نخست ویتگنشتاین تحلیل و سپس با بررسی مفاهیمی چون کاربرد زبان، زمینه‌ی عملی و صورت زندگی در فلسفه‌ی پسین، امکان فهمِ اخلاق در پیوند با شیوه‌هایِ زیستن را می‌سنجیم. در نهایت نشان خواهیم داد که بازسازی مفهومِ زندگی در اندیشه‌ی ویتگنشتاین می‌تواند فهمی از اخلاق به دست دهد که در آن تأملِ اخلاقی از زندگیِ انضمامیِ انسان جدا نیست، بلکه در چگونگی زیستن و نسبت او با جهان و دیگران معنا می‌یابد.

واژگان کلیدی:

 ویتگنشتاین؛ زندگی اخلاقی؛ معنای زندگی؛ ارزش؛ صورت زندگی؛ فلسفه اخلاق.

زندگی نزد علامه طباطبائی

عباس عباس زاده

دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تبریز

aabaszadeh@tabrizu.ac.ir

زندگی نزد زیست شناسان به تنفس، تغذیه، رشد و تولید مثل تعریف شده که در انسان، حیوان و گیاه مشترک است و این مسائل بیشتر به زنده مانی مربوط است تا زندگانی. و در نزد علما علوم تربیتی به حرکت از نقص به کمال و شکوفائی تدریجی استعدادها و به فعلیّت رساندن قوا تعریف شده که این تعریف‌ها هر چند در خصوص زندگی انسان، حیوان و گیاه صحیح است؛ اما شامل خداوند یکتا که ما معتقدیم او هم زنده است نمی‌شود؛ ولی علامه به عنوان یک فیلسوف که از مطلق وجود بحث می کند، حیات را، درک و فعل معنا کرده و معنقد است چون خداوند متعال عالیترین درک و بیشترین و محکمترین افعال را که همان مخلوقات وی است دارد پس نتیجه گرفته می‌شود که عالیترین درجه حیات متعلق به او است. این پژوهش به روش توصیفی و تحلیلی و به صورت کتابخانه ای در صدد است دیدگاه علامه را پیرامون مسأله حیات استخراج و ارائه نماید. علامه معتقد است ایمان و عمل صالح که در قرآن آمده تعبیر کامل تری از درک و فعل است که حیات طیبه نامیده شده و سعادت نظری و عملی انسان همان تقویت دو بال علم واراده است. البته درک و فعل، به مانند ایمان و عمل صالح به شرط اجتماع، زندگی را تشکیل می‌دهد؛ نه به صورت منفرد. علامه ادرواز زندگی را تحت عنوان اکوان سته به شش دوره تقسیم می کند که شامل ۱- دوره‌ی ذر ۲– دوره‌ی اصلابی ۳– دوره‌ی ارحامی ۴– دوره‌ی دنیوی ۵– دوره‌ی برزخی که همان عالم پس از مرگ است. ۶– دوره یا عالم اخروی که همان قیامت و حشر و نشر است. از نظر علامه دوره‌ها یا عوالم پنجگانه اول، برای انسان در حکم مسیر و منازل بین راه را دارد؛ و فقط عالم ششم، می‌تواند هدف مراحل پیشین بحساب آید. و عالم دنیا، به خاطر بهره مندی از اختیار آگاهانه، مهمترین و حسّاس ترین بخش زندگی هر انسانی را تشکیل می دهد. این اختیار، به صورت اجمالی، در «دروه‌ی ذر» شکل گرفته که توانسته به سوال «أ لست بربّکم» پاسخ مثبت دهد و به صورت تفصیلی، در دار دنیا خود را به نمایش می‌گذارد که آیا بر عهد و پیمان خود استوار است یا نه؟ زندگی از نظر علامه از سطوح متعددی برخوردار است که از زندگی مادی می گذرد و به حی متأله تبدیل می شود.

کلمات کلیدی: حیّ، حیات، حیات مادی، حیات معنوی، علامه طباطبائی

آیا زیستن چیزی بیش از بودن است؟

تأملی بر مابعدالطبیعهٔ زندگی

ثریا عباسی قیداری

استادیار، گروه آموزش تاریخ، دانشگاه فرهنگیان، تهران، ایران

چکیده

پرسش از «زندگی» صرفاً پرسشی درباره چگونگی تداوم وجود یک موجود زنده نیست؛ بلکه به یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های فلسفه، یعنی نسبت میان بودن، زیستن و معنا بازمی‌گردد. این مقاله با اتخاذ رویکردی تحلیلی ـ انتقادی می‌کوشد نشان دهد که فروکاستن زندگی به صرفِ وجود زیستی، بُعدی اساسی از واقعیتِ زیستن را نادیده می‌گیرد. پرسش محوری پژوهش این است که آیا می‌توان از منظر فلسفی میان «زنده بودن» و «زیستن» تمایز قائل شد و، در صورت امکان، مؤلفه هستی‌شناختی این تمایز چیست؟ بر این اساس، مقاله با بازخوانی انتقادی برخی مباحث منتخب در مابعدالطبیعه، پدیدارشناسی و فلسفه اگزیستانسیال، مفهوم زیستن را نه صرفاً به‌عنوان یک وضعیت زیستی، بلکه به‌مثابه شیوه‌ای از تحقق وجود در نسبت با آگاهی، زمان، امکان، انتخاب و معنا بررسی می‌کند. استدلال مقاله بر این پیش‌فرض استوار است که «بودن» می‌تواند به تحقق وجود اشاره داشته باشد، در حالی که «زیستن» مستلزم شیوه‌ای خاص از نسبت برقرار کردن با خویشتن، جهان و امکان‌های پیشِ رو است. از این منظر، معنا نه صرفاً ویژگی‌ای از پیش‌داده‌شده در جهان است و نه صرفاً محصول اراده فردی؛ بلکه در نسبت میان موجودِ زیسته و افق جهان پدیدار می‌شود. در نهایت، مقاله بر این نکته تأکید می‌کند که مابعدالطبیعه زندگی را نمی‌توان بدون فراتر رفتن از دوگانه‌انگاری‌های ساده‌ای همچون زندگی/معنا، ضرورت/آزادی و بودن/شدن فهم کرد. نتیجه آن است که پرسش بنیادین زندگی شاید این نباشد که «چرا یک موجود زنده، زنده است؟» بلکه باید پرسید: «بودن چگونه به زیستن تبدیل می‌شود؟» پرسشی که می‌تواند راه را برای بازتعریف مفهوم زندگی در فلسفه معاصر بگشاید.

کلیدواژه‌ها: مابعدالطبیعهٔ زندگی، زیستن، هستی‌شناسی، معنا، آگاهی، شدن، فلسفهٔ اگزیستانسیال

از هستی ‌شناسیِ تر تا هستی‌ شناسیِ آبی: بازاندیشیِ زندگی به‌ مثابه شدنِ رابطه ‌ای

المیرا بذرگرزاده،

 استادیار گروه زبان و ادبیات انگلیسی، دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی، دانشگاه تبریز

e.bazregar@tabrizu.ac.r & bazregarzadeh.elmira@gmail.com

چکیده

زندگی کردن به چه معناست؟ این پرسش هنگامی فوریت بیشتری می ‌یابد که زندگی نه به‌ مثابه ویژگی‌ای خودبسنده و متعلق به موجودات زنده‌ی دارای مرزهای مشخص، بلکه به‌عنوان فرایندی مادی، رابطه‌ای و پیوسته در حال گشوده‌ شدن و تحقق ‌یافتن در نظر گرفته شود. این مقاله، هستی‌شناسی آبی (Hydro-Ontology)  را به‌عنوان چارچوبی فلسفی برای بازاندیشی در مفهوم زندگی از خلال پویایی‌های مادی آب پیشنهاد می‌کند. مقاله با قرار دادن مفهوم هستی‌شناسی تر

 (Wet Ontology)  استیو منتز در گفت‌وگو با بوم‌ نقدی آبی (Blue Ecocriticism)  سیدنی آی. دابرین، هیدروفمینیسم (Hydrofeminism)  آستریدا نیمانیس، ترا-بدن‌مندی (Trans-Corporeality) استیسی آلایمو و واقع‌ گرایی عاملی (Agential Realism) کارن باراد، استدلال می‌کند که آب چیزی فراتر از یک ابژه یا استعاره‌ ی زیست‌محیطی است؛ بلکه الگویی مادی برای بازتصور شرایط و شیوه‌های زیستن فراهم می‌آورد. هستی‌شناسی آبی، پنج ویژگی به‌هم‌ پیوسته ‌ی زندگی را شناسایی می‌کند: سیالیت، تراوایی، رابطه‌ مندی، فرایندمندی و زایندگی. از این منظر، زندگی حالتی ثابت نیست، بلکه فرایندی مداوم از شدن است؛ بدن‌های زنده، شکل‌ واره‌هایی نفوذپذیرند که از خلال مبادلات مادیِ مستمر شکل می‌گیرند، نه موجودیت‌هایی خودمختار؛ و خودِ زندگی به‌ صورت رابطه ‌ای و از خلال تعامل میان نیروهای انسانی، غیرانسانی و بوم‌شناختی پدیدار می‌ شود. ازاین‌رو، آب هم شرط امکان زندگی و هم الگویی فلسفی برای فهم معنای زیستن می‌شود.این مقاله همچنین پیامدهای اخلاقی این تلقی آبی از زندگی را بررسی می‌ کند و استدلال می‌ کند که به ‌رسمیت‌شناختن ساختار و سرشت آبیِ وجود ما، مستلزم نوعی اخلاق مبتنی بر پاسخ‌گویی، آسیب‌پذیری و مراقبت است. در نهایت، مقاله از طریق خوانشی از اثر Dart ا ثر آلیس آزوالد نشان می‌دهد که ادبیات چگونه می‌تواند زندگی را به‌مثابه امری سیال، رابطه‌ای، بدن‌مند، زمانی و زاینده به اجرا درآورد. هستی‌شناسی آبی، فلسفه ‌ی زندگی را به‌عنوان فلسفه‌ای از شدنِ رابطه ‌ای بازتعریف می‌کند؛ تمایز میان «زنده بودن» و «زندگی کردن» را به چالش می‌کشد و مطرح می‌سازد که زیستن، در بنیادی ‌ترین معنا، چیزی جز وجود داشتن در رابطه نیست.

کلیدواژه‌ها: علوم انسانی آبی، زایندگی، هستی‌شناسی آبی، تراوایی، شدنِ رابطه ‌ای، سوگیری خشکی ‌محور

زندگی زیباست

احد حسینی

هنرمند و مجسمه ساز تبریز

ahad.hosseini.museum@gmail.com

چکیده

بسیار اندیشیده‌ام تا بدانم زندگی چگونه است و در این باره از خود پرسیده‌ام: آیا زندگی زیباست؟
پاسخی منطقی‌تر از این نیافتم: «از آنجا که دست به خودکشی نمی‌زنم، پس زندگی زیباست.»
اما زیباییِ زندگی چیست؟ با دانستنِ اینکه شناخت و احساسِ هر انسان متفاوت است، هر کس دیدگاه متفاوتی از زیبایی خواهد داشت. اما معتقدم زیباییِ زندگی، لذت یا شادمانی‌ای است که هر فرد می‌تواند در کنش‌های خویش و در ارتباط با جهان بیابد؛ مشروط بر آنکه این لذت، مانعِ لذتِ دیگران نشود.

فراموش نکنیم که اعلامیۀ حقوق بشر بیان می‌دارد: «آزادی یعنی تواناییِ انجامِ هر کاری که به دیگری آسیب نرساند؛ بدین ترتیب، اعمالِ حقوقِ طبیعیِ هر فرد، حد و مرزی ندارد مگر آن‌هایی که برخورداریِ سایر اعضای جامعه از همین حقوق را تضمین کنند. این حدود را تنها قانون تعیین می‌کند.» موسیقی، رقص، آواز، شعر، عشق، دوستی و دیگر موارد، زیبایی‌های ظاهریِ جهان را تشکیل می‌دهند. به گمانم در میانِ تمامِ این نمودها، سه مورد «زیبایی‌های بنیادین» هستند: «عشقِ بزرگ»، «تلاش» و «خرد».  پیداست که تنها عدۀ اندکی به این سه زیبایی دست می‌یابند. نمی‌توان کتمان کرد که این‌ها معمولاً و عمیقاً با نوعی ریاضت و فداکاری همراهند؛ جایی که شوری دشوار-توصیف‌ناپذیر نهفته است. در واقع، استقامت در عشق، رنجِ کوهنورد برای رسیدن به قله، یا [رنجِ] دانشمند برای پیش رفتنِ همیشگی، همگی اشکالی از ریاضت هستند. تحسینی که نثارِ این افراد می‌کنیم، از دشواری‌های بسیاری ناشی می‌شود که متحمل شده‌اند. بی‌شک به همین دلیل است که فلسفۀ یونان معتقد است در میان همه‌چیز، دشوارترین، بهترین است. در این میان، تولدِ فرزند برای زن، «زیباییِ بنیادینِ» دیگری است که به استثنا به او اختصاص دارد.  میانِ عشقِ بزرگ، دانش و تلاش، برایم غیرممکن است بگویم کدام‌یک بهترین است.

در نهایت، آمیزشِ این سه برای من کمالی را پدید می‌آورد که آن را «شورِ زندگی» می‌نامم و چنین تعریفش می‌کنم: تلاشی بزرگ که با عشق همراه و توسط خرد هدایت می‌شود.

زمان زیسته در برابر زمان فضایی‌شده: معنای زندگی و مرگ

 علی حسینی

 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه یاسوج

 a.hoseini@yu.ac.ir

 چکیده

سقراط با بیان  این که؛ زندگی مشق مرگ است تقابل بنیادین میان دو تجربه از زمان را که یکی حکایت ار آن دارد که زمان زیسته کیفیتی پدیدارشناختی، درونی و وابسته به آگاهی و بدنمندی انسان است، و دیگری زمان فضایی‌شده به مثابه کمیتی قابل اندازه‌گیری، خطی و بیرونی تصور می‌شود را رقم زده است. پرسش محوری این است که این دوگانه چگونه فهم ما از معنای زندگی و مرگ را شکل می‌دهند. در سنت پدیدارشناختی، زمان زیسته نه یک ظرف خالی، بلکه بافتار تجربه‌ی وجودی انسان است که در آن گذشته، حال و آینده در هم تنیده‌اند. مرگ در این چارچوب، نه صرفاً یک رخداد زیستی در انتهای خط زمان، بلکه به مثابه امکان بنیادین و بودن-به‌سوی-مرگ (هایدگر) آشکار می‌شود که به زندگی اصالت می‌بخشد. در مقابل، زمان فضایی‌شده که میراث علم مدرن و تلقی ریاضیاتی از زمان است، مرگ را به عنوان نقطه‌ای در تقویم و زندگی را به مجموعه‌ای از لحظات بی‌کیفیت تقلیل می‌دهد. پژوهش‌های کیفی در مورد بیماران لاعلاج نشان می‌دهد که چگونه در مواجهه با محدودیت زمانی، زمان زیسته  به شکل حرکت پاندولی میان ابعاد متضاد (سریع/کند، امن/ناامن، پر/خالی) تجربه می‌شود و در همین تجربه است که معنای وجودی زندگی و مرگ برای سوژه آشکار می‌گردد.  نتیجه آن که، پرسش از زمان، پرسشی هستی‌شناختی است: انتخاب میان زمان زیسته و زمان فضایی‌شده، در واقع انتخاب میان دو نگرش به زندگی و مرگ است؛ یکی که در آن مرگ معنا را از زندگی می‌زداید، و دیگری که در آن آگاهی از مرگ، خود بنیان‌گذار معنای اصیل زندگی است.

واژگان کلیدی: زمان زیسته، زمان فضایی‌شده، پدیدارشناسی، مرگ، معنای زندگی، هایدگر

نقد امر بی‌واسطه در پروژه‌ی بازگشت فلسفه به زندگی: خوانشی انتقادی از پدیدارشناسی و ایده‌ی مسعود امید در پرتو نقد تجربه‌ی ناب

سجاد یوسفی

 پژوهشگر فلسفه و روان شناسی

yosufi۱۳۶۱@gmail.com

چکیده

سنت غالب فلسفه‌ورزی در ایران—به‌ویژه در خوانش‌های سنتی و مدرسی—دیرزمانی است که با فرورفتن در تجریدهای صوری و انتزاع‌های خودارجاع، پیوند اندام‌وار خود را با جهان واقعی و رنج‌های انضمامی انسان از دست داده است. در واکنش به این دلمردگی و انسداد نظری، مسعود امید با مفاهیمی چون «فلسفه برای زندگی»و «فلسفه زندگی»می‌کوشد فلسفه را از برج عاج متافیزیک به بستر حیات واقعی بازگرداند و آن را به ابزاری اگزیستانسیل، التیام‌بخش و راهنمای عمل در رویارویی با تعارض‌های روزمره، معناباختگی و رنج بدل سازد. این دغدغه‌ی رهایی‌بخش، طنینی بنیادین از پروژه‌ی کلاسیک پدیدارشناسی دارد؛ سنتی که از نقد ادموند هوسرل به فرمالیسم علمی در «بحران علوم اروپایی»تا کاوش‌های موریس مرلو-پونتی در باب بدن‌مندی، همواره با شعار بازگشت به خودِ چیزها در پی آن بوده است که با تعلیق احکام تحمیلی نظری، به «زیست‌جهان» و ساحت ماقبل‌نظری دست یابد. در هر دو رویکرد، فرضی ضمنی و وسوسه‌انگیز وجود دارد: این‌که پیش از مداخله‌ی مقولات مفهومی و قالب‌های زبانی، لایه‌ای دست‌نخورده، پویا و زلال از «تجربه‌ی زیسته» در جریان است که فلسفه با تقرب به آن می‌تواند حیات اصیل خود را بازیابد.

با این حال، مسئله‌ی بنیادین این مقاله از همین‌جا آغاز می‌شود: آیا بازگشت به چنین تجربه‌ای ناب و پیشامفهومی اساساً ممکن است یا خود در دامی تازه از اسطوره‌سازی گرفتار می‌آید؟ این پژوهش با به‌کارگیری چارچوب انتقادی تاد مگ‌گوان—به‌ویژه در کتاب «رهایی پس از هگل» و تلفیق درخشان دیالکتیک هگلی با ساختارشکنی روان‌کاوانه‌ی لکانی—نشان می‌دهد که ادعای دستیابی به «امر بی‌واسطه» یک توهم معرفت‌شناختی و نوعی فانتزی ناخودآگاه است. مگ‌گوان با بازخوانی فصل «یقین حسی» در *پدیدارشناسی روح* هگل اثبات می‌کند که خام‌ترین و خالص‌ترین شکل مواجهه با جهان، به‌محض آنکه اراده به ادراک یا بیان شود، به انتزاعی‌ترین و تهی‌ترین امر بدل می‌گردد؛ چرا که هر تجربه‌ای از همان آغاز درون شبکه‌ای از میانجی‌گری، نفی و تمایزات زبانی واقع شده است. از منظر روان‌کاوی نیز میل به فرار از چنگال مفهوم و بازگشت به تجربه‌ی پیشازبانی، فانتزیِ تسکین‌دهنده‌ی بازگشت به کمال خیالی پیشا-ادیپی و انکار فقدان بنیادین سوژه است؛ در حالی که تنش، شکاف و ناخودآگاه همواره در خودِ بافت تجربه و ادراک حسی لانه کرده‌اند. همچنین در ساحت جامعه‌شناختی، هیچ تجربه‌ی روانیِ بکری خارج از شبکه‌ی قدرت، گفتمان و ساختارهای عینی جامعه پدیدار نمی‌شود تا بتوان به‌صورت ناب آن را لمس کرد.

یافته‌ی بنیادین این مقاله آن است که پروژه‌ی امید در فراخواندن فلسفه به سوی زندگی تنها زمانی از سقوط در رمانتیسیسم انتزاعی و توهم خلوص در امان می‌ماند که ساحت زندگی با امر پیشامفهومیِ خالص خلط نشود. زندگی انسانی نه در پهنه‌ای بکر و رها از نمادها، بلکه دقیقاً در دل تناقض‌ها، میانجی‌گری‌های زبانی، تروماهای روانی و تعارض‌های اجتماعی جریان دارد. بنابراین، فلسفه برای بازگشت به زندگی نیازی ندارد که به پشت سرِ مفاهیم بگریزد؛ بلکه باید به میانجی انضمامیِ فهم و تحمل این تناقض‌ها بدل شود. بازگشت واقعی به زندگی، نه در تمنای ناممکنِ امر بی‌واسطه، بلکه در آگاهی شجاعانه از ناممکن‌بودن خلوص و فهم دیالکتیکی تجربه‌ی زیسته درون افق‌های زبانی، تاریخی و روانی تحقق می‌یابد.

کلیدواژه‌ها: مسعود امید، فلسفه‌ی زندگی، پدیدارشناسی، زیست‌جهان، تاد مگ‌گوان، نقد امر بی‌واسطه، میانجی‌گری، اسطوره‌ی تجربه‌ی ناب، سوژه‌ی ناخودآگاه.

اگزیستانسیالیسم جدید و بازگشت پرسش‌های کهنه ازنگاه کولن ویلسون

سوسن قاسمی حیدری

کارشناس ارشدعلوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس و دکتری تاریخ ایران بعد از اسلام

sosanghasemiheidari@gmail.com

علی حسینی

 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه یاسوج

چکیده

اگزیستانسیالیسم جدید، که عمدتاً با نام کولن ویلسون  و کتاب "تمهید برای وجودی‌گرایی جدید" گره خورده است، پاسخی است به بن‌بست نیهیلیستی و عبث‌انگاری‌ای که اگزیستانسیالیسم قدیمی (به نمایندگی سارتر و کامو) بدان منتهی شد. این جریان فکری می‌کوشد با بازگشت به پرسش‌های بنیادین هستی، اما این بار با نگاهی خوش‌بینانه و تطورگرا، راهی برای معنابخشی به زندگی انسان مدرن بیابد. اگزیستانسیالیسم سنتی، به ویژه در خوانش سارتری، بر تصادفی بودن هستی و تقدم وجود بر ماهیت تأکید داشت، نتیجه منطقی این نگاه، پوچی و بی‌معنایی جهان بود. کامو در افسانه سیزیف این پوچی را می‌پذیرفت و انسان را به شوریدن در برابر آن فرامی‌خواند، اما پاسخی نهایی برای چرا باید زیست؟ ارائه نمی‌داد. هایدگر نیز از بی‌خانمانی وجودی انسان مدرن سخن می‌گفت؛ وضعیتی که در آن انسان دیگر با ذات خویش مواجه نمی‌شود و پرسش از معنای وجود به فراموشی سپرده شده است.

کولن ویلسون، اگزیستانسیالیسم را از دو منظر بررسی می‌کند: قدیمی (بدبینانه) و جدید (خوش‌بینانه) اگزیستانسیالیسم جدید ویلسون، برخلاف نسخه سارتری که در عبثیت متوقف می‌ماند، بر «قصدیت آگاهی استوار است. این مفهوم که از هوسرل وام گرفته شده، به این معناست که آگاهی همیشه به سوی چیزی معطوف است و می‌توان آن را به مثابه ابزاری برای کشف ارزش‌ها و معنا به کار گرفت. ویلسون نیچه را پیشگام واقعی این جریان می‌داند، چرا که؛ او با مطرح کردن ابرمرد و نقد منفعل‌بودن و پیروی از گله، راهی برای غلبه بر نیهیلیسم گشود.

محور اصلی اگزیستانسیالیسم جدید، بازگشت به همان پرسش‌های ازلی و کهنه‌ای است که انسان همواره با آن‌ها دست‌به‌گریبان بوده است: معنای وجود چیست؟، «چگونه باید زیست؟ و آیا ارزش‌ها امری صرفاً انسانی هستند یا بنیادی در ساختار هستی دارند؟

تفاوت در این است که این پرسش‌ها دیگر به پاسخ‌های متافیزیکی از پیش تعیین‌شده یا به پوچی مطلق منتهی نمی‌شوند، بلکه به مثابه یک ماجراجویی فکری و یک علم شادی تلقی می‌شوند. ویلسون پیشنهاد می‌کند که با بسط آگاهی و به کارگیری اراده و توجه، هر روز می‌تواند به عرصه‌ای برای تحقق توانایی‌های انسانی و کشف ارزش‌های نو تبدیل شود.

 نتیجه این که، اگزیستانسیالیسم جدید کوششی است برای نجات فلسفه وجودی از دام نیهیلیسمی که خود به آن دامن زده بود. با این حال، منتقدان معتقدند که خوش‌بینی ویلسون ممکن است به نوعی ساده‌انگاری یا نادیده گرفتن جنبه‌های تراژیک وجود بشر بیانجامد. با این وجود، طرح مجدد پرسش‌های بنیادین درباره معنا، ارزش و سرنوشت انسان، در عصری که فراموشی هستی و بی‌خانمانی به گفتمان غالب تبدیل شده، همچنان ضرورتی انکارناپذیر است.

کلیدواژگان: اگزیستانسیالیسم جدید، کولن ویلسون ، پرسش‌های کهنه و فلسفه وجودی

بازگشت فلسفه به زندگی از مسیر بدن: نقد ابژکتیویسم در پدیدارشناسی میشل هنری

 سجاد یوسفی

 پژوهشگر فلسفه و روان شناسی

yosufi۱۳۶۱@gmail.com

چکیده

یکی از مسائل بنیادین فلسفه مدرن، فاصله‌گرفتن تدریجی تفکر فلسفی از زندگی انضمامی و تجربه زیسته است. این فاصله را می‌توان تا حدی در نحوه صورت‌بندی نسبت سوژه و بدن پیگیری کرد: بدن به‌تدریج از ساحت تجربه زیسته جدا و به ابژه‌ای طبیعی، قابل مشاهده، اندازه‌گیری و تبیین علمی تبدیل شد. در این فرایند، نه فقط بدن به‌عنوان یکی از ابعاد بنیادین هستی انسان به حاشیه رفت، بلکه شیوه خاصی از ظهور زندگی نیز تحت تأثیر الگوی ابژکتیویستی شناخت پوشیده ماند؛ شیوه‌ای از ظهور که در آن زندگی پیش از آنکه موضوع مشاهده و شناخت باشد، خود را در تجربه زیسته و از خلال عاطفه، درد، لذت، تلاش و احساس بدنی آشکار می‌کند.

این مقاله با تکیه بر پدیدارشناسی میشل هنری می‌کوشد نشان دهد که بازگشت فلسفه به زندگی را نمی‌توان صرفاً به معنای افزودن «زندگی» یا «بدن» به فهرست موضوعات فلسفی فهم کرد؛ بلکه این بازگشت مستلزم بازاندیشی در خودِ مفهوم پدیدارشدن است. پرسش اصلی مقاله این است که: چگونه نقد ابژکتیویسم در پدیدارشناسی میشل هنری می‌تواند بدن را به مسیر بازگشت فلسفه به زندگی انضمامی تبدیل کند؟ فرضیه مقاله آن است که بحران فلسفه در مواجهه با زندگی صرفاً ناشی از بی‌توجهی به بدن نیست، بلکه ریشه در تقلیل پدیدارشدن به الگوی ظهور ابژه برای یک سوژه دارد. در این الگو، آنچه واقعی تلقی می‌شود عمدتاً چیزی است که می‌تواند در برابر آگاهی قرار گیرد، مشاهده شود، اندازه‌گیری شود و به‌صورت عینی توصیف گردد؛ درحالی‌که زندگی، در معنای هنری، پیش از هرگونه ابژکتیوی‌شدن، در خود و برای خود تجربه می‌شود.

بر این اساس، مقاله ابتدا با بررسی مفهوم ابژکتیویسم، نشان می‌دهد که چگونه الگوی علمی ـ عینی شناخت می‌تواند میان «زندگی» و «آنچه درباره زندگی قابل مشاهده و تبیین است» شکافی ایجاد کند. سپس با رجوع به تمایز هنری میان بدن عینی (Körper) و بدن زیسته یا گوشت (flesh)، نشان داده می‌شود که بدن را نمی‌توان صرفاً همچون شیئی طبیعی در میان سایر اشیای جهان فهم کرد. بدن پیش از آنکه موضوع مشاهده باشد، همان چیزی است که از طریق آن رنج، لذت، تلاش، میل، توانستن و ناتوانی تجربه می‌شوند. از این منظر، بدن نه صرفاً یک ابژه زیستی، بلکه نحوه‌ای از خودآشکارگی زندگی است.

در گام بعد، مقاله مفهوم بنیادین خودآشکارگی یا خوداحساس‌کردن زندگی (auto-affection) را در فلسفه هنری بررسی می‌کند. در پدیدارشناسی او، زندگی اساساً از طریق رابطه‌ای بیرونی میان سوژه و ابژه آشکار نمی‌شود؛ بلکه در یک تجربه درونی و بی‌واسطه، خود را احساس می‌کند. درد نمونه‌ای روشن از این وضعیت است: درد پیش از آنکه شیئی برای مشاهده یا گزاره‌ای برای توصیف باشد، در خودِ تجربه درد زیسته می‌شود. بنابراین، زندگی را نمی‌توان به‌طور کامل در قالب معرفتی که بر مشاهده از بیرون و ابژکتیوی‌کردن استوار است، فهم کرد. این تمایز امکان می‌دهد میان «بدن به‌مثابه موضوع علوم» و «بدن به‌مثابه محل خودآشکارگی زندگی» تفاوت گذاشته شود.

مقاله سپس نشان خواهد داد که این تحلیل هنری چگونه به مسئله تاریخی بازگشت فلسفه به زندگی مربوط می‌شود. اگر زندگی پیش از هرگونه عینیت‌یافتن، در بدن و به‌صورت خودآشکارگی عاطفی تجربه می‌شود، آنگاه فلسفه برای بازگشت به زندگی نمی‌تواند صرفاً به مطالعه عینی پدیده‌های زیستی، روان‌شناختی یا اجتماعی بسنده کند. بازگشت به زندگی مستلزم بازگشت به سطحی از تجربه است که در آن انسان پیش از آنکه ناظر جهان باشد، زندگی‌کننده، متأثرشونده و بدنمند است.

در این چارچوب، مقاله میان پروژه هوسرل در نقد ابژکتیویسم و پروژه رادیکال‌تر میشل هنری پیوند برقرار می‌کند. هوسرل با مفهوم جهان زندگی (Lebenswelt) نشان می‌دهد که علوم عینی بر بستری از زندگی پیشاعلمی و زیسته بنا شده‌اند؛ اما هنری پرسش را به سطح بنیادی‌تری منتقل می‌کند و می‌پرسد خودِ «پدیدارشدن زندگی» چگونه امکان‌پذیر است. از این منظر، می‌توان گفت که اگر هوسرل از «فراموشی جهان زندگی» سخن می‌گوید، هنری امکان طرح مسئله‌ای درباره فراموشی خودِ زندگی و نحوه خودآشکارگی آن را فراهم می‌کند.

در نهایت، مقاله استدلال خواهد کرد که بدن حلقه واسط میان فلسفه و زندگی انضمامی است؛ زیرا بدن همواره در مرز میان تجربه درونی و جهان بیرونی، میان انفعال و کنش، میان رنج و توانستن و میان سوژه و جهان قرار دارد. بنابراین، بازگشت فلسفه به زندگی صرفاً بازگشت به یک موضوع جدید نیست، بلکه مستلزم تغییر در تلقی فلسفه از پدیدارشدن، تجربه و سوژه است. از منظر میشل هنری، این تغییر با پذیرش این امر آغاز می‌شود که زندگی پیش از آنکه ابژه شناخت باشد، خود را در بدن احساس و آشکار می‌کند. بدین ترتیب، بدن می‌تواند نه موضوعی فرعی در فلسفه، بلکه یکی از مسیرهای بنیادی خروج فلسفه از ابژکتیویسم و بازگشت آن به زندگی انضمامی باشد.

کلیدواژه‌ها: میشل هنری، پدیدارشناسی زندگی، بدن زیسته، خودآشکارگی، خوداحساس‌کردن، ابژکتیویسم، زندگی انضمامی، پدیدارشناسی، جهان زندگی.

بازخوانی فلسفه زندگی از منظر فاعلیت انسانی: از انتخاب‌گری تا استکمال وجودی

مسعود زین‌العابدین

دانش آموخته دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی، تهران، ایران.

massoudzz@yahoo.com

https://orcid.org/0000-0002-4172-2777

۰۹۱۴۱۰۲۷۴۸۶

چکیده

این مقاله می‌کوشد فاعلیت انسانی را به‌عنوان مبنایی بنیادین برای بازخوانی فلسفه زندگی پیش بنهد. پرسش اصلی آن است که آیا می‌توان نسبت میان انتخاب‌گری، معنای زندگی و تحقق وجودی انسان را بر اساس فاعلیت تبیین کرد. فرضیه مقاله این است که معنا، هویت، اصالت و جهت‌مندی زندگی بدون نسبت با انسانی که بتواند مسیر زندگی خود را تا حدی به خویشتن نسبت دهد، به‌طور کامل قابل فهم نیستند. بنابراین، به جای آغاز از پرسش «زندگی چه معنایی دارد؟»، پرسش بنیادی‌تر «انسان چگونه می‌تواند زندگی را زندگیِ خویش بداند و در تحقق آن مشارکت کند؟» مطرح می‌شود. روش پژوهش، تحلیل مفهومی و بازسازی انتقادی است و از ظرفیت مباحث فلسفه جدید و فلسفه اسلامی بهره می‌گیرد. مقاله نخست مفهوم فاعلیت را از کنشگری، اختیار و اراده متمایز می‌کند، سپس انتخاب‌گری را به‌عنوان موقعیتی وجودی با تکیه بر تحلیل ویلیام جیمز و مقایسه آن با کلیفورد بررسی می‌کند. در ادامه، با استفاده از تحلیل نفس ابن‌سینا و نظریه حرکت جوهری و استکمال نفس ملاصدرا، پیوند فعل اختیاری با تحقق وجودی انسان نشان داده می‌شود. همچنین محدودیت‌های نظری و عملی فاعلیت، از جمله فشار اقتصادی، همنوایی اجتماعی، عادت و فناوری، و تفاوت انتخاب صوری و واقعی بررسی می‌گردد. نتیجه آن است که فاعلیت شرط کافی معنا نیست، اما شرط مهم تحقق شخصی آن است؛ انسان فاعلی موقعیت‌مند است که درون شرایط، نسبت خویش را با امکان‌های زندگی تعیین می‌کند.

کلیدواژه‌ها:

فاعلیت انسانی؛ فلسفه زندگی؛ انتخاب‌گری؛ استکمال وجودی؛ معنای زندگی.

گذار از حیات ابزاری به شکوفایی انسانی: بازخوانی انسان‌شناختی نظریه فطرت در اندیشه استاد مطهری

حبیب اله کاظم خانی

استادیار دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

kazemkhani@azaruniv.ac.ir

چکیده

حیات ابزاری، انسان را در معرض تقلیل یافتن به مجموعه‌ای از نقش‌ها و کارکردهای تولیدی، اقتصادی و مصرفی قرار داده و مسئله غایت زندگی انسانی را به یکی از مسائل مهم فلسفی جهان معاصر تبدیل کرده است. مسئله اصلی این پژوهش آن است که آیا می‌توان در ساختار وجودی انسان مبنایی برای فراروی از حیات صرفاً ابزاری و حرکت به سوی شکوفایی انسانی یافت. مقاله حاضر با رویکردی تحلیلی و با بازخوانی نظریه فطرت در اندیشه استاد مرتضی مطهری، در پی پاسخ به این مسئله است. یافته‌های پژوهش بیانگر آن است که فطرت در منظومه فکری مطهری صرفاً منشأ برخی گرایش‌های انسانی نیست، بلکه به منزله ساختاری تکوینی، انسان را به سوی حقیقت، خیر، زیبایی و کمال جهت می‌دهد. بر این اساس، فطرت امکان تمایز میان غایت‌های انسانی و اهداف صرفاً ابزاری را فراهم می‌کند و در پیوند با عقل و آزادی، زمینه فعلیت‌یافتن گرایش‌های فطری را در انتخاب و کنش انسانی به وجود می‌آورد. از این منظر، حیات ابزاری نه در اصل استفاده از ابزارها و امکانات مادی، بلکه در وضعیتی شکل می‌گیرد که وسیله جای غایت را می‌گیرد و ارزش انسان با میزان کارکرد و سودمندی او سنجیده می‌شود. بنابراین، فراروی از حیات ابزاری مستلزم نفی زندگی مادی یا فناوری نیست، بلکه به بازتنظیم نسبت میان وسیله و غایت و قرار گرفتن امکانات مادی در خدمت کمال انسانی نیاز دارد. در نتیجه، نظریه فطرت در اندیشه مطهری را می‌توان مبنایی انسان‌شناختی برای نقد تقلیل انسان به کارکردهای ابزاری و تبیین امکان گذار از حیات ابزاری به شکوفایی انسانی دانست.

کلیدواژه‌ها: فطرت، حیات ابزاری، شکوفایی انسانی، انسان‌شناسی، غایت‌مندی، آزادی، استاد مطهری.

خودکشی و بحران معنا در اندیشه کی‌یرکگور و کامو: تحلیلی تطبیقی از ناامیدی، پوچی و امکان زیستن

حبیب اله کاظم خانی

استادیار دانشگاه شهید مدنی آذربایجان

kazemkhani@azaruniv.ac.ir

چکیده

خودکشی یکی از غامض‌ترین مسائل در مرز مشترک میان روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، پزشکی و فلسفه است. اگرچه رویکردهای تجربی و بالینی معاصر، عوامل درون‌روانی و مؤلفه‌های محیطی، نظیر انزوای اجتماعی و گسست پیوندهای جمعی، را در بروز رفتارهای خودآسیب‌رسان برجسته ساخته‌اند، مسئله خودکشی واجد لایه‌ای اگزیستانسیال و فلسفی نیز هست که به شیوه تجربه انسان از تناهی، رنج، مرگ، آزادی و، به‌ویژه، «امکان زیستن» بازمی‌گردد. پژوهش حاضر با هدف تحلیل تطبیقی ساختار بحران وجودی مرتبط با خودکشی در اندیشه دو متفکر جریان‌ساز سنت اگزیستانسیالیسم، سورن کی‌یرکگور و آلبر کامو، سامان یافته است. پرسش بنیادین پژوهش آن است که این دو متفکر، علی‌رغم تعلق به دو افق الهیاتی و الحادی متضاد، بحران معنا را چگونه تبیین می‌کنند و با چه مبانی وجودشناختی و معرفت‌شناختی، خودکشی را نه پاسخی اصیل به بحران وجودی، بلکه بن‌بستی در مواجهه با وضعیت انسانی تلقی می‌کنند. روش پژوهش، توصیفی ـ تحلیلی و مبتنی بر مقایسه مفهومی با واکاوی آثار اصلی هر دو متفکر است؛ به‌گونه‌ای که ابتدا دستگاه مفهومی هر یک به‌صورت مستقل بازسازی و سپس مؤلفه‌های بحران، درک مرگ، مواجهه با خودکشی و افق خروج از بن‌بست در آنها به‌صورت تطبیقی بررسی شده است.

یافته‌های پژوهش گویای آن است که ساختار بحران معنا در این دو اندیشه بر دو مدار مفهومی متمایز استوار است. در نظام فکری کی‌یرکگور، بحران پدیده‌ای درون‌ساختاری در وضعیت «خود» است که از ناسازگاری در ترکیب اضداد سازنده آن، از جمله «تناهی/ نامتناهی» و «امکان/ ضرورت»، و مهم‌تر از همه، از اختلال در نسبت وجودی انسان با مبدأ متعالی نشأت می‌گیرد. این وضعیت در قالب «ناامیدی» به‌مثابه نوعی مرگ درونی پدیدار می‌شود که از مرگ جسمانی مهلک‌تر است؛ زیرا خودکشی فیزیکی نمی‌تواند مسئله بنیادین «خودشدن» و نسبت انسان با ابدیت را حل کند و ازاین‌رو، راهی برای رهایی از ناامیدی به شمار نمی‌آید. در مقابل، در منظومه فکری کامو، بحران نه از گسست نسبت انسان با مبدأی متعالی، بلکه از اصطکاک اجتناب‌ناپذیر میان «میل انسان به وضوح و معنا» و «سکوت نامعقول جهان» پدید می‌آید که به تجربه «پوچی» یا «ابزورد» می‌انجامد. کامو خودکشی فیزیکی را از آن جهت رد می‌کند که با حذف زندگی، یکی از دو سوی وضعیت ابزورد، یعنی انسان آگاه و میل او به معنا، را از میان می‌برد؛ افزون بر این، «خودکشی فلسفی» را نیز به‌مثابه گریز از وضعیت ابزورد و پناه بردن به تسلی‌های ماورایی، ناسازگار با صداقت فکری می‌داند.

بنابراین، تمایز اصلی دو متفکر در نحوه مواجهه با تناقض وجودی و امکان زیستن نمایان می‌شود: کی‌یرکگور راه برون‌رفت از ناامیدی را در برقراری نسبت اصیل «خود» با خدا و تحقق ایمان می‌بیند؛ نسبتی که در افق اندیشه او با «جهش ایمانی» و فرایند خودشدن پیوند دارد. در مقابل، کامو شرط اصالت زیستن را در پذیرش آگاهانه وضعیت ابزورد، حفظ بی‌پرده آگاهی و مواجهه مستمر با تناقض از مجرای «طغیان» می‌داند. از این منظر، هر دو متفکر، با وجود تفاوت بنیادین در مبانی الهیاتی و الحادی، خودکشی را راه‌حل اصیل بحران نمی‌دانند؛ اما مبنای ایجابی آنان برای امکان زیستن کاملاً متفاوت است: یکی بر بازیابی نسبت انسان با امر متعالی و دیگری بر طغیان و زیستن بدون توسل به معنای متافیزیکی استوار می‌شود.

برآیند تحلیلی این مطالعه، صورت‌بندی مفهوم «تاب‌آوری وجودی» است؛ مفهومی که در این پژوهش به‌صورت یک سازه مفهومی و نه یک سازه تجربی یا بالینی، بر توانایی انسان در حفظ و بازسازی نسبت خویش با حیات در مواجهه با رنج، ناامیدی و بی‌معنایی دلالت دارد. این مفهوم از مقایسه دو افق متفاوت کی‌یرکگور و کامو به دست می‌آید و نشان می‌دهد که امکان زیستن را می‌توان نه در حذف رنج و نه در انکار بحران، بلکه در نحوه مواجهه انسان با وضعیت وجودی خویش جست‌وجو کرد. اگرچه یافته‌های این پژوهش به دلیل ماهیت فلسفی و متن‌پژوهی، واجد کاربست تجربی یا بالینی مستقیم در موقعیت‌های مداخله روان‌پزشکی نیست، می‌تواند با معرفی سطحی از تحلیل اگزیستانسیال، چشم‌اندازی نظری برای پژوهش‌های بین‌رشته‌ای در حوزه سلامت روان فراهم آورد. بر این اساس، مقاومت در برابر خودکشی نه صرفاً از طریق گریز از رنج یا انکار پوچی، بلکه از منظر فلسفی، از طریق احیای امکان زیستن و حفظ پیوند انسان با حیات در دل تضادهای بنیادین وجود قابل تحلیل است.

کلیدواژه‌ها: خودکشی، بحران معنا، کی‌یرکگور، کامو، تاب‌آوری وجودی، ناامیدی، پوچی، طغیان.

بهروزی و زندگی خوب؛ یک بازآرایی مفهومی

بابک عباسی

 استادیار گروه فلسفه، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، ایران.

آدرس الکترونیکی: babbaasi@iau.ir

چکیده:

در فلسفۀ ارزش و فلسفۀ اخلاق معاصر، در بحث از آنچه برترین و بهترین خیر بشری است، گاه از «زندگی خوب» (good life) و «بهروزی» (well-being) (یا خوشبختی (happiness)) به‌عنوان مفاهیمی هم‌ارز یا این‌همان سخن گفته‌‌اند و گاه نیز یکی را جزئی از دیگری دانسته‌اند. در نتیجه، امروزه افزون بر پرسش‌هایی دربارۀ چیستی این مفاهیم، سردرگمی‌هایی هم دربارۀ نسبت این مفاهیم با یکدیگر پدید آمده است. مقالۀ حاضر در مقام نوعی فراتحلیل، به بررسی نسبت این دو مفهوم و فهم‌های مختلف از آن‌ها اختصاص دارد. نویسنده پس از مرور انتقادی سه گونه نسبت موجود در ادبیات پژوهشی، استدلال می‌کند که بهتر است «زندگی خوب» را مفهوم مرکزی، تبیین‌خواه و عام‌ترین مفهومی بدانیم که می‌توان تبیین‌های محتوایی مختلفی از آن داشت. در این چهارچوب، «بهروزی» یکی از آن تبیین‌هاست، نه یگانه تبیین و نه حتی بهترین تبیین.

بازخوانی مبانی زیستن در غزل حافظ

اسداله واحد

استاد ادبیات فارسی دانشگاه تبریز

avahed@tabrizu.ac.ir

چکیده

آدمی رازجو و پرسشگر است و نگاه او به عنوان موجودی ذی‌شعور به هستی و زندگی با نگاه حیوان متفاوت است. زندگی برای حیوان خوردن، خوابیدن است و بس اما برای آدمی چیستی هستی و زندگی و چگونه زیستن از پرسش‌های همیشگی ذهن اوست. روی این اصل هر کسی به فراخور آگاهی، دریافت، دانش و هنر خود پاسخ متفاوتی برای چیستی زندگی دارد اما نقطۀ مشترک این نگاه‌ها و پاسخ‌ها، زیستن بر وفق مراد است. جستجوی پاسخ این سؤال از هنرمندان؛ خصوصاً شاعران جالب توجه است! در غزل فارسی، حافظ از شاعرانی است که بخش مهمی از شعر او به تأمل در هستی، انسان، مرگ، عشق، شادی، رنج، تقدیر و نسبت انسان با جهان اختصاص یافته است. ازاین‌رو، می‌توان از خلال مجموعه‌ای از مفاهیم، تناقض‌ها و تقابل‌های بنیادین در دیوان او، تصویری از نگرش حافظ به زندگی و شیوه مطلوب زیستن بازسازی کرد. پژوهش حاضر با روش توصیفی ـ تحلیلی و با تکیه بر خوانش متنی غزل‌های حافظ می‌کوشد مؤلفه‌های اصلی فلسفه زندگی او را شناسایی و تحلیل کند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که در جهان حافظ، آگاهی از ناپایداری جهان و کوتاهی عمر، به نفی ارزش زندگی نمی‌انجامد، بلکه ضرورت بهره‌گیری از فرصت زیستن را برجسته می‌کند. عشق، رندی، وفاداری، عیب‌پوشی، رهایی از ریا، اغتنام فرصت و خوش‌باشی در متن تنگناهای روزگار از مهم‌ترین مؤلفه‌های این شیوه زیستن‌اند. در این میان، رندی صرفاً یک مفهوم اخلاقی یا هنری و ادبی نیست، بلکه منشور عملی زندگی است و می‌توان آن را الگویی برای چگونه زیستن در برابر ریا و تظاهر دانست. بنابراین، فلسفه زندگی حافظ را نمی‌توان دستگاهی فلسفی و نظام‌مند به معنای متعارف دانست؛ بلکه باید آن را مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته از نگرش‌های هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و اخلاقی دانست که در زبان شاعرانه غزل او صورت‌بندی شده است.

کلیدواژه‌ها:حافظ، فلسفه زندگی، ریا، رندی، عشق، مرگ، ناپایداری

کدامیک!
طول عمر یا مساحت عمر

عادل دباغ محمدی نسب

استاد اکولوژی، گروه اکوفیزیولوژی گیاهی، دانشکده کشاورزی، دانشگاه تبریز

Email: adeldabb@yahoo.com, adeldabb@gmail.com

چکیده
در علم زیست شناسی، برای موجودات زنده، پارامتر مدت زمان زیستن اندازه گیری و مورد توجه می‌باشد. در زندگی ما انسان ها، طول عمر به عنوان شانس هر فرد برای زندگی در این دنیا اهمیت بسیاری پیدا کرده است، بطوریکه علم پزشکی و سایر علوم سعی مداوم در افزایش آن دارند، طبق تعریف کلی طول عمر فاصله بین پا گذاشتن و کوچ کردن از این دنیا ست ، در این مجال به اختصار می‌خواهم از بعد دیگری از این شانس و فاصله زمانی بگویم ، مساحت عمر یا حاصلضرب طول زندگی در عرض زندگی، برای توضیح ساده مثال زیر را فرض کنیم، یک نفر با هفتاد سال طول زندگی و عرض زندگی یک ، فرد دوم با هفتاد سال طول زندگی و عرض زندگی چهار ، هر دو نفر با طول عمر مساوی ولی مساحت متفاوت، اولی مساحت ۷۰ و دومی ۲۸۰ ، یعنی مساحتی چهار برابر بیشتر ، بمفهوم اینکه فرد دوم طول عمری چهار برابر فرد اول داشته است، این تعریف در ریاضی آسان بنظر می‌رسد، ولی سؤال اینجاست که در زندگی واقعی مفهوم این عرض زندگی و مساحت زندگی چیست و چگونه قابل تغییر و دست‌یابی ست، عرفا در گذشته به اهمیت عرض زندگی اشاره کرده‌اند و گاهی آن را ارزشمند تر از طول عمر گفتند. وقتی از مساحت عمر سخن میگوییم یعنی اهمیت هر دو بعد طول و عرض. فلسفه ، حکمت، اخلاق ، هنر ، فناوری و نوآوری ... علومی هستند که می‌توانند عرض و در نتیجه مساحت زندگی را بهبود بخشند، اگر امروزه در کشورمان همه خانواده ها و جوانان خوشبختی را در کسب تخصص در رشته های پزشکی می‌دانند، که اگر بتواند اندکی به این طول بیفزاید ،  در جوار آن ما محتاج آموزه هایی هستیم که زندگی ما را عریض تر و مفهوم و معنی عمیق تر بخشند. در تشریح این عنوان بسیار صفحات و نوشته ها نیاز است، به زبانی ساده میخواهم سخنم را رسانم ، می آیم بر سر کوچه زندگی ، زمانی که گریان دل ز بطن مادر کندیم ، لنگ لنگان راه افتادیم، تا به کودکی کنیم بازی ها، به جوانی کنیم آرزو ها ، به میانسالی کنیم تلاش ها و در کهنسالی خوریم حسرت ها ;..باید رفت این کوچه را ، طولش طول عمرمان، یکی می‌رود با چشمانی باز و رو به جلو ، سریع و سعی در جلو زدن ها ، توبره ای بر دوش،  هدفمند بر برداشت هر آن ماده بظاهر ارزشمند، هر از گاهی به چنته  اضافی نیاز است و بار سنگین تر و رفتن ها به امن سخت تر ، یک آن آخر کوچه و یک آن ، به خود آمدن، لحظه تکاندن هر چه هست، باید گذاشت و رها کرد ، پس کوچه دیگری و راهی دگر;..   بی توجه به هر چه که می‌شد دید، طی شد این عمر به باریک عرضی ، محدود به اندک نقش، هدف ها و تلاش ها، شاید می‌شد رفت همان کوچه را ، رفتنی به عرض ها : با چشمانی باز ولی پر از نگاه ها، به لبخند کودکان پیوستن، اشک چشمی به آستین پاک کردن، دست خسته از راهی گرفتن ، چاله راهی را برای همگان هموار کردن، دیوار کهنه به تابلویی زیبا رنگ کردن ، چرخ شکسته گاری ساختن ، آهنگ شادی بر اندوه دلان سرودن ، هم صحبت گرم همسفران شدن ، خشت افتاده ز دستی بر کوچه را به سر دیواری گذاشتن، چراغ بان قافله در شب ها بودن ، کیسه ای پر از مهر بر دوش کشیدن و بخشیدن ، گاهی نوشتن به داستان اتفاق ها و رهگذران،  ... و آخر کوچه، بار سبک ، دل آسوده، و به گاه بدرقه ها، دستان بسیار به کف و اشک جدایی بر چشم ها ، پاهایی استوار بر پس زدن کوچه دنیا و قدمی مبارک بر زندگی در دنیای نور ها، آری همسفر عزیز ، به بازی نقش های مختلف و به تلفیق زندگی به هنر ها، موسیقی ، نقاشی، ساختن ها ، ابداع و اختراع ها، نوآوری ها ، نوشتن ها، عشق ها، اخلاق ها، انسانیت ها ، فلسفه و حکمت ها... می‌توان این کوتاه عمر را به مساحتی حتی اندک بیشتر پیمود ، بنظرم اینها زبان ساده مفهوم عرض های زندگی هستند ، یا همان فلسفه و هدف اصلی خلقت ما و راز کوچه زندگی!

بیا تا دست به دست کوچه را رهی م شاد و بخشی م جان و کنیم آباد

مسئلۀ مبنای هستی‌شناختی «تأیید زندگی» در نقد تکنولوژی اندرو فینبرگ

کاملیا طالعی بافقی،

 نویسنده مسئول، دانش‌آموخته دکتری فلسفه هنر، تهران، ایران.

taleic@yahoo.com

مریم سلطانی کوهانستانی،

 دانشیار، گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران.

m.soltani.philosophy@gmail.com

چکیده

اندرو فینبرگ تکنولوژی را مجموعه‌ای از ابزارهای خنثی نمی‌داند، بلکه معتقد است طراحی و کاربرد آن در پیوند با مناسبات اجتماعی و سیاسی شکل می‌گیرد. بااین‌حال، نقد صورت‌های مسلط تکنولوژی پرسشی فلسفی را پیش می‌کشد: اگر وضعیت موجود تنها یکی از شکل‌های ممکن سازمان‌دهی تکنولوژی است، امکان‌های تحقق‌نیافتۀ انسان و طبیعت چه جایگاهی در واقعیت دارند؟ مقالۀ حاضر با تمرکز بر مفهوم «تأیید زندگی» بررسی می‌کند که آیا می‌توان در نظریۀ انتقادی تکنولوژی فینبرگ مبنایی هستی‌شناختی برای این امکان‌ها یافت و چنین مبنایی چه نسبتی با نقد سلطۀ تکنولوژیک دارد. پژوهش با رویکردی تحلیلی ـ انتقادی، رابطۀ میان ظرفیت‌های انسان و طبیعت، وضعیت بالفعل آنها و امکان تغییر ساختارهای فنی را بررسی می‌کند. استدلال مقاله آن است که مسئلۀ هستی‌شناختی در نقد تکنولوژی فینبرگ را می‌توان در رابطۀ میان امکان‌های انسان و طبیعت و صورت‌های تاریخی تحقق آنها جست‌وجو کرد؛ زیرا ساختارهای فنی موجود حاصل مناسبات اجتماعی معین‌اند و نمی‌توان آنها را بیان نهایی ظرفیت‌های انسان و طبیعت دانست. بااین‌حال، وجود امکان‌های تحقق‌نیافته به‌تنهایی دلیلی بر مطلوبیت تحقق آنها نیست. در نظریۀ فینبرگ، نقد تکنولوژی با منافع گروه‌های اجتماعی، مشارکت دموکراتیک و تغییر مناسبات سلطه پیوند دارد. ازاین‌رو، بررسی مبنای هستی‌شناختی «تأیید زندگی» مستلزم روشن شدن رابطۀ این امکان‌ها با معیارهایی است که انتخاب میان صورت‌های بدیل تکنولوژی را توجیه می‌کنند.

واژگان کلیدی: اندرو فینبرگ، تأیید زندگی، مبانی هستی‌شناختی، امکان و فعلیت، نظریۀ انتقادی تکنولوژی.

ساختار سلبیِ زندگیِ ممکن و فلسفه زندگی: توانستنِ بودن (Seinkönnen) و سلبیت (Nichtigkeit) در هایدگر

مریم سلطانی کوهانستانی،

 دانشیار، گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران.

m.soltani.philosophy@gmail.com

کاملیا طالعی بافقی،

 نویسنده مسئول، دانش‌آموخته دکتری فلسفه هنر، تهران، ایران.

taleic@yahoo.com

چکیده:

در هستی و زمان، امکان‌مند بودن دازاین با نوعی سلبیت همراه است که نمی‌توان آن را صرفاً نتیجه انتخاب یک امکان و وانهادن امکان‌های دیگر دانست. مسئلۀ مقاله آن است که سلبیت چه جایگاهی در ساختار خودِ امکان‌مندی دازاین دارد؟ برای پاسخ به این پرسش، دو وجه از سلبیت بررسی می‌شود: نخست، سلبیت ناشی از افکندگی (Geworfenheit)؛ زیرا دازاین نه آغاز وجود خود را انتخاب کرده و نه شرایطی را که در آن خود را می‌یابد؛ دوم، سلبیتی که در طرح‌افکنی (Entwurf) دیده می‌شود، زیرا دازاین در گشودن و پیش بردن هر امکان، همواره امکان‌های دیگر را وانهاده است. بااین‌وجود، این دو وجه از یکدیگر جدا نیستند؛ زیرا طرح‌افکنی همواره از دل موقعیتی است که دازاین پیشاپیش در آن افکنده شده است. درعین‌حال، سلبیت نتیجۀ محدودیت‌های ناشی از افکندگی نیست، زیرا خودِ طرح‌افکنی نیز همواره با تعیین‌یافتگی امکان‌ها و وانهادن امکان‌های دیگر همراه است. بر این اساس، مقاله استدلال می‌کند که سلبیت  نه صرفاً نتیجه انتخاب یک امکان است و نه محدودیتی افزوده بر توانستنِ بودن، بلکه عنصری درونی در ساختار امکان‌مندی دازاین است. متناهی بودن دازاین فقط به معنای ناتوانی او در تحقق همۀ امکان‌های خویش نیست، بلکه امکان‌مند بودن دازاین همواره با ناتوانی در اختیار داشتن بنیاد وجود خویش و با کنار گذاشتن امکان‌های دیگر همراه است. بدین‌سان، تحلیل هایدگر نشان می‌دهد زندگی انسانی از ساختاری سلبی و متناهی برخوردار است؛ از این منظر اصیل‌زیستن به معنای به‌عهده‌گرفتن امکان‌های وجودی خویش در وضعیت افکندگی و با آگاهی از تناهی است.

واژگان کلیدی: دازاین؛ توانستنِ بودن (Seinkönnen)؛ سلبیت (Nichtigkeit)؛ افکندگی (Geworfenheit)؛ طرح‌افکنی (Entwurf)؛ امکان‌مندی.

خوانشی کانتی از فرضیات عقل عملی (آزادی، بقا ی نفس، خدا) و ضرورت آن‌ها برای معنا دهی به زندگی

علی حسینی

دانشیار گروه فلسفه دانشگاه یاسوج

a.hoseini@yu.ac.ir

حمید بهروزی نصراباد

دانشجوی فلسفه دانشگاه یاسوج

چکیده
کانت در چارچوب تمایز میان عقل نظری و عقل عملی، سه فرضیه ی عملی - آزادی، بقا ی نفس و خدا - را معرفی می‌کند. این مقاله نشان می‌دهد که این فرضیات نه به‌عنوان گزاره‌های شناختی مستدل، بلکه به‌عنوان پیش‌فرض‌های لازم برای پی‌ریزی عمل اخلاقی و تأمین اصول معناداری زندگی و امید اخلاقی ارائه می‌شوند. با تحلیل مبانی فلسفی کانت، نقش هر یک از این فرضیات در همبستگی فضیلت و سعادت، امکان خودآفرینی اخلاقی و حفظ کرامت انسان بررسی می‌گردد. نتیجه‌ آن که برای کانت، معنا و جهت ‌مندی زندگی اخلاقی تنها در پرتو پذیرش عملی این فرضیات ممکن می‌شود؛ بدون این قبول‌های عملی، عقل نظری خود را از پاسخ‌گویی به نیازهای عملی انسان بازمی‌دارد.

واژگان کلیدی: کانت، عقل عملی، آزادی، بقا، خدا، معنا، فضیلت، سعادت، کرامت.

بحران «جهان زندگی» در سیاست مدرن: تحلیل پدیدارشناختی از بیگانگی سیاسی

رضا محموداوغلی

دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه محقق اردبیلی

oghli13@gmail.com

چکیده

این مقاله می‌کوشد تا با اتکا به مفهوم «جهان زندگی»  در سنت پدیدارشناختی و بازخوانی انتقادی آن در نظریه سیاسی معاصر، تحلیل تازه‌ای از «بیگانگی سیاسی» به‌عنوان یکی از بحران‌های بنیادین سیاست مدرن ارائه دهد. پرسش محوری این است: چگونه نهادهای سیاسی مدرن، که در اصل برای تسهیل کنش هم‌فهمانه و تحقق زندگی جمعی شکل گرفته‌اند، به ساختارهایی بدل شده‌اند که سوژه‌ها را از «جهان زندگی» خود بیگانه می‌کنند؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا تبار مفهومی «جهان زندگی» از هوسرل تا هابرماس بازسازی می‌ شود و نشان داده  می شود که این مفهوم چگونه به‌عنوان افق پیش‌بازتابی معنا و بستر بین‌الاذهانی کنش، می‌تواند مبنایی برای تشخیص اشکال مدرن بیگانگی فراهم کند. سپس با استفاده از تحلیل پدیدارشناختی هانا آرنت از «جستجو در جهان بی‌معنا» ، استدلال می‌ شود که بیگانگی سیاسی مدرن نه صرفاً یک نگرش روانی-اجتماعی، بلکه وضعیتی وجودی-سیاسی است که ریشه در فروپاشی فضای مشترک کنش و گفتار دارد. آرنت نشان می‌دهد که در جهان مدرن، فرایندهای بیگانگی از جهان، از خود، و از دیگران سوژه را از توانایی «بودن در خانه در جهان» محروم می‌کنند و فضای بین‌الاذهانی کنش سیاسی را فرسایش می‌دهند. در ادامه، با استناد به پژوهش‌های تجربی معاصر درباره «پارادوکس دموکراسی-سیاست»، توضیح داده می شود که چگونه شهروندان هم‌زمان به ارزش‌های دموکراتیک وفادار می‌مانند اما از عملکرد نظام‌های سیاسی به‌شدت ناراضی‌اند. این پارادوکس، که در ادبیات علوم سیاسی با مفاهیمی چون «بیگانگی سیاسی»، «بی‌اعتمادی نهادی» و «انفصال دموکراتیک» توصیف می‌شود، در چارچوب پدیدارشناختی به‌عنوان نشانه استعمار «جهان زندگی» توسط نظام‌های انتزاعی قدرت و پول تفسیر می‌شود. در بخش بعدی، با تکیه بر تحلیل‌های معاصر از بیگانگی به‌عنوان فرایندی «موقعیت‌مند و رابطه‌ای»  استدلال می‌ شود که بیگانگی سیاسی نه یک وضعیت ثابت، بلکه فرایندی پویا است که در تعامل میان سوژه‌ها و نهادها تولید و بازتولید می‌شود. این تحلیل، که بیگانگی را از یک «مقوله ذهنی» به یک «رابطه اجتماعی-سیاسی» ارتقا می‌دهد، امکان نقد عمیق‌تری از نهادهای سیاسی مدرن فراهم می‌کند. نهایتاً، با استفاده از مفهوم «کنش ارتباطی» و «موقعیت گفتاری آرمانی»، امکان بازپس‌گیری «جهان زندگی» از سلطه نظام‌ها را به‌عنوان یک پروژه سیاسی-فلسفی صورت‌بندی می شود. استدلال نهایی این است که نقد بیگانگی سیاسی نه یک امر صرفاً نظری، بلکه پیش‌شرط بازسازی معنای زندگی در سپهر عمومی و احیای سیاست به‌عنوان عرصه ظهور «زندگی بین‌الاذهانی» است.

واژگان کلیدی: جهان زندگی، بیگانگی سیاسی، پدیدارشناسی سیاسی، کنش ارتباطی، نظریه انتقادی

فلسفه گذر و تقدس حیات: تحلیل آیین‌های سنتی زایش و اسلام زیسته در فرهنگ عامه مازندران

بامشاد حکمت شعار طبری

استادیار گروه زبان و ادبیات انگلیسی

دانشکده ادبیات علوم انسانی، دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

رایانامه: b.hekmat@yu.ac.ir

چکیده

تولد به‌عنوان نخستین مرحله از حیات زمینی بشر، همواره در کانون توجه فرهنگ‌ها و جوامع گوناگون قرار داشته است؛ مرحله‌ای بنیادین که انسان در درازنای تاریخ کوشیده است تا گذار پرمخاطره و رازآلود آن را از طریق آیین‌ها، مناسک، نمادپردازی‌ها و جلوه‌های گوناگون در فرهنگ عامه و ادبیات بازنمایی کند. هدف پژوهش حاضر، بررسی و تحلیل مناسک سنتی زایش در زیست‌جهان سنتی شمال ایران (به‌ویژه مازندران در گذشته نه‌چندان دور) و نشان دادن سازوکار پیوند و هم‌زیستی باورهای باستانی-بومی با شریعت و مناسک اسلامی است. این مطالعه با رویکرد توصیفی-تحلیلی و بر پایه شواهد مردم‌نگارانه، از تلفیق دو چارچوب نظری «مناسک گذر» اثر آرنولد وان گنپ و ویکتور ترنر، و «تلفیق‌گرایی فرهنگی و دینی»  اثر کلیفورد گیرتس و چارلز استوارت بهره می‌گیرد. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که جامعه بومی مازندران در بازه حساس و پرمخاطره «آستانگی»     (از بارداری تا چله‌نشینی مادر و نوزاد)، برای غلبه بر اضطراب ناشی از مرگ‌ومیر و دفع نیروهای شرور اسطوره‌ای (همچون آل و چشم‌زخم)، حافظه کهن پیشااسلامی را به حاشیه نرانده؛ بلکه از رهگذر بازتفسیر و هم‌پوشانی نمادین، آن‌ها را با مناسک و متون اسلامی (همچون اذان‌گویی در گوش نوزاد، حرزنویسی، عقیقه و قرار دادن قرآن) درآمیخته است. این هم‌جوشی، نه یک التقاط ناهمگون، بلکه برساخت نوعی «اسلام زیسته و بومی» است که در آن کارکردهای حمایتی، هویتی و تقدس‌بخشی به حیات نوپدید به شکلی منسجم بازتولید شده است.

واژگان کلیدی: آیین‌های زایش، فرهنگ عامه مازندران، مناسک گذر، تلفیق‌گرایی فرهنگی، اسلام زیسته، وضعیت آستانگی.

معنای زندگی مشترک

مهدی اخوان

عضو هیئت علمی گروه فلسفۀ دانشگاه علامه طباطبائی

makhavan77@gmail.com

چکیده

”زندگی مشترک“ چیست؟ معنای ”زندگی مشترک“ چیست؟ در این وضعیت، ما چه چیزی را به اشتراک می‌گذاریم و چرا؟ آیا باورها، عقاید و احساسات و تصمیمات‌مان می‌تواند با دیگری سهیم شود یا باید بشود و یا صرفاً بخشی از زمان و مکان و بدن و رفتارمان مشترک می‌شود؟ به عبارت دیگر آنچه به اشتراک گذاشته می‌شود جنبه‌های درونی ماست یا بیرونی؟ و از منظر هنجاری، چه وضعیتی مطلوب است؟ (یا باید به اشتراک گذاشته شود؟). براستی آیا اولاً ”زندگی مشترک“ ممکن است و ثانیاً مطلوب است؟ اگر زندگی مشترک ممکن است به چه معنایی و اگر ممتنع است به چه معنایی؟ آیا می‌توان تصور کرد ما کلیِت زندگی ما را با کسی یا کسانی شریک می‌شویم؟ آیا به همان معنایی که با همسری زندگی را مشترک می‌شویم با فرزندانمان/دیگر آشنایان هم شریک می‌شویم؟ در این جستار به عنوان مقدمه ضمن اشاره به بحث مشهور ”معنای زندگی“ که از مناقشه‌آمیزترین مسائل فلسفی معاصر، وارد بحثی در باب ”زندگی مشترک“و مفهوم و مدلول آن می‌شویم. اگر ازدواج و زندگی مشترک دو مفهوم‌اند که در فهم عرفی مصادیق واحد دارد چه نسبتی بین آنها برقرار است؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان زندگی مشترک بدون ازدواج داشت و بالعکس؟ لز سوی دیگر بین هم‌باشی (cohabitation) و زندگی مشترک چه اشتراکی وجود دارد و آیا ازدواج به مفهوم زندگی مشترک نزدیک‌تر است یا دورتر؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها گریزی نیست تا مفهوم ازدواج و سایر صورت‌های همزیستی را به جهت حقوقی و اخلاقی و فرهنگی واکاوی کنیم تا ببینیم در مؤلفه‌های ازدواج، ”اشتراک و سهیم شدن زندگی“ هست یا نه و به چه معنا؟ بحث در این جستار به حریم خصوصی (privacy) و امکان و مجال آن در زندگی مشترک کشانده شده و بررسی می‌کنیم که آیا مرزی در محرمیت و صمیمیت (intimacy) در زندگی مشترک متصور و مطلوب هست؟ آیا شریک زندگی آدمی می‌تواند غیر‌انسان یا همجنس او باشد؟

واژگان اصلی: زندگی مشترگ، معنای زندگی، ازدواج، حریم خصوصی، محرمیت و صمیمیّت، شرکای زندگی، شرکای جنسی. همباشی.

شکل‌گیریِ هست‌بودگی: پژوهشی غیرعقل‌گرایانه درباره ماهیت زیستن

جینان کوداپولی (Jinan Kodapully)
پژوهشگر از هند
jinankb@gmail.com

چکیده

دانش، زیبایی و ارزش معمولاً به‌عنوان حوزه‌هایی متمایز از یکدیگر در نظر گرفته می‌شوند. بااین‌حال، در فرایند زیستن، دانستن، ارزش‌گذاری و حساسیت زیبایی‌شناختی ممکن است ابعادی جدایی‌ناپذیر از یک کلِ یکپارچه باشند. این مقاله این وحدت بنیادین را از طریق مفهوم «شکل‌گیریِ هست‌بودگی» بررسی می‌کند؛ یعنی ماهیت زیستنی که میان همه موجودات زنده مشترک است و نحوه بروز آن از خلال درگیرشدن و تعامل با محیط پیرامون شکل می‌گیرد.این پژوهش، به‌جای آنکه زندگی را موضوعی برای بررسی صرفاً عقلانی و نظری قرار دهد، می‌کوشد زیستن را از درونِ خودِ فرایند زیستن بفهمد؛ یعنی دانستن از طریق بودن.این مقاله حاصل پژوهشی چهل‌ساله است که نه به‌عنوان فلسفه و نه در قالب پژوهشی دانشگاهی آغاز شد، بلکه از مواجهه و پاسخ‌گویی به تناقض‌هایی در آموزش، طراحی، ساختن و زندگی روزمره شکل گرفت. من این شیوه را «پژوهش وجودی» می‌نامم، زیرا فرایند پژوهش از زیستنِ من جدایی‌پذیر نبود: پرسش‌ها از تجربه سر برمی‌آوردند، پاسخ‌ها به بخشی از زندگی تبدیل می‌شدند، و روش پژوهش به‌جای آنکه از پیش تعیین شده باشد، از دل پیامدهای این تجربه‌ها پدیدار می‌شد.مواجهه با صنعتگرانِ فاقد سواد رسمی نشان داد که نوعی شناخت مادی و زیبایی‌شناختی می‌تواند بدون آموزش رسمی یا دانش نظری وجود داشته باشد. مشاهده کودکان به وارونگی مهم‌تری انجامید: به‌جای آنکه من به کودکان آموزش دهم، از خلال آنان شروع به کشف این موضوع کردم که انسان‌ها چگونه در تعامل و درگیری با جهان، خود را شکل می‌دهند.به‌تدریج، همه‌چیز در زندگی به آموزگار من تبدیل شد—گِل، مورچه‌ها، مرغ‌ها و جوجه‌ها، و نیز انسان‌ها.این پژوهش از هیچ روش‌شناسی ازپیش‌تعیین‌شده‌ای پیروی نکرد. شیوه‌های آن از دل مشارکت، ساختن، مشاهده، مستندسازی و آگاهی بازاندیشانه نسبت به فرایندهای شناختی خودم شکل گرفتند. این امر به‌تدریج از بینش فلسفیِ پژوهش جدایی‌ناپذیر شد: ضرورتی ندارد که فرایند، به‌وسیله محصولی که از پیش تعیین شده است، هدایت یا تعیین شود.ازاین‌رو، «هست‌بودگی» فرایندی پیوسته و در حال شکل‌گیری است که از طریق حس‌کردن، عمل‌کردن، ارتباط برقرارکردن، پاسخ‌دادن و شدن تحقق می‌یابد.در این ترجمه، Beingness را «هست‌بودگی» ترجمه کردم تا تمایز آن با Being («بودن/هستی») و Existence («وجود») حفظ شود؛ این تمایز برای متن فلسفی شما مهم است.

کلیدواژه‌ها: هست‌بودگی، پژوهش وجودی، فلسفه زیستن، شناخت طبیعی، خودآیینی شناختی، حساسیت زیبایی‌شناختی

زندگیِ رمزناپذیر: عاملیت اخلاقی معلم در مرزهای کدهای حرفه‌ای

سَمسول معارف موجیهارتو

دانشکده فلسفه، دانشگاه گاجاه مادا، یوگیاکارتا، اندونزی

 samsulmaarifm@ugm.ac.id

چکیده

کدهای حرفه‌ای برای راهنمایی معلمان در مواجهه با موقعیت‌های دشوار اخلاقی طراحی شده‌اند. بااین‌حال، موقعیت‌هایی که در آن‌ها داوری اخلاقی بیش از هر زمان دیگری اهمیت دارد، اغلب همان موقعیت‌هایی هستند که قواعد به‌تنهایی نمی‌توانند تعیین کنند چه کاری باید انجام شود. برای مثال، ممکن است معلم دلایل موجهی برای احترام گذاشتن به محرمانگی اطلاعات یک دانش‌آموز داشته باشد و درعین‌حال باور داشته باشد که حفظ سلامت و رفاه آن دانش‌آموز مستلزم افشای آن اطلاعات است. ممکن است هر دو تعهد در یک کد حرفه‌ای واحد به رسمیت شناخته شده باشند. بااین‌حال، افزودن قاعده‌ای دیگر لزوماً نیاز به داوری را از میان نمی‌برد؛ زیرا ویژگی‌های اخلاقاً مرتبطِ یک موقعیت خاص را نمی‌توان همواره از پیش مشخص کرد.

به باور من، این دشواری چیزی فراتر از یک محدودیت عملی در کدهای موجود را آشکار می‌کند. من این بُعد از زندگی اخلاقی حرفه‌ای را که از طریق قواعد قابل‌تعیین و رمزگذاری کامل نیست، «بُعد رمزناپذیر» می‌نامم: نقطه‌ای که در آن، قواعد همچنان مرتبط و راهگشا هستند، اما نمی‌توانند فرد را از مسئولیت داوری معاف کنند. این وضعیت نه نقصی اتفاقی است که بتوان با مقررات‌گذاری بهتر سرانجام آن را برطرف کرد، و نه به این معناست که معلمان باید بر اساس ترجیحات شخصی خود عمل کنند. بلکه مرزهای قاعده‌مند کردن اخلاق، نقطه‌ای را مشخص می‌کنند که در آن عاملیت اخلاقی اجتناب‌ناپذیر می‌شود. برداشت کانت از عقل عملی و خودآیینی به روشن شدن مسئله اصلی کمک می‌کند. موضوع تنها این نیست که آیا معلمان می‌توانند تشخیص دهند یک موقعیت خاص چه اقتضایی دارد، بلکه این نیز هست که آیا می‌توانند خود را در برابر دلایلی که بر اساس آن‌ها عمل می‌کنند، پاسخ‌گو بدانند. هنجارهای حرفه‌ای چارچوبی ضروری برای چنین استدلالی فراهم می‌کنند، اما نمی‌توانند مسئولیت را به‌جای معلم بر عهده بگیرند. من اصطلاح «زندگی رمزناپذیر» را به کار می‌برم، زیرا این وضعیت فراتر از تصمیم‌های اخلاقی منفرد و مقطعی است. این مفهوم به معنای زیستن در مقام یک فرد حرفه‌ای مربوط می‌شود، درحالی‌که فرد همچنان مسئول داوری‌هایی است که نمی‌توان آن‌ها را از پیش و به‌وسیله یک قاعده تعیین کرد. بنابراین، مسئله صرفاً این نیست که قواعد بهتر نیز همواره بخشی از مسائل را حل‌نشده باقی می‌گذارند؛ بلکه نیاز به داوری مستقل، از ابتدا بخشی از چیزی است که عاملیت اخلاقی را ممکن می‌سازد. بر این اساس، معلمی نوعی زندگی اخلاقی است که در آن قواعد می‌توانند راهنمای عمل باشند، بی‌آنکه هرگز بتوانند به‌طور کامل جایگزین شخصی شوند که باید داوری کند.

زندگی، معنی و غایت آن در رمان «عزاداران بیل»

ابراهیم رنجبر‌، استاد دانشگاه تبریز

ranjbar87@gmail.com

چکیده

رمان «عزاداران بیل» (چاپ اول ۱۳۴۳) نخستین رمان غلامحسین ساعدی است. موضوع این رمان زندگی پر از درد و فقر اهالی روستای خیالیِ «بَیَل» است. مهم‌ترین مضامین این رمان را بدین شرح می‌توان فهرست‌گونه نوشت: فقدان امکانات بهداشتی در ده و کمبود آن در شهر، نبودِ امکانات آموزشی و علمی، عدم دسترسی به منابع شهری، ازدواج در سنین نوجوانی، تمکین و تبعیت مردم ده از کسی که لباس متفاوت (لباس علمای دین) می‌پوشند، شیوع بنیان‌کن جهل و خرافه، سرگردانی جوانان در نیازهای غریزی و عاطفی، فقر و قحطی دایمی. از نمادهای اقتصاد، فرهنگ، هنر، تمدن، دانش، بهداشت، اندیشه، ترقی، صنعت، تحول، نوجویی و هر چیزی که متناسب با مدرنیسم جاری در روزگار انتشار این اثر باشد، هیچ اثر یا نشانی در این ده دیده نمی‌شود. در این ده زنان مثل مردان و جوانان مثل پیران هستند و همگی مانند سنگی هستند که در محیطی آرام گرفته و ماندگار شده است. هدف این نوشته شرح و تبیین معنی و غایت زندگی در حیات مادی و معنوی شخصیت‌های این رمان است. روش تحقیق توصیفی – تحلیلی است با این ویژگی که مبتنی بر دریافت‌های علمی و مستند نگارنده است. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهند که تا زمانی که نیازهای فطری، غریزی، مادی و جسمانی انسان بر طرف نشود، انسان توانایی مادی و فکری لازم را برای حرکت به سوی معانی ارتقادهندۀ زندگی در خود نمی‌بیند و در بدایت خلقت خود گرفتار خمود می‌شود. 

انسان‌شدن در عصر هوش مصنوعی: معنا، زندگی و اسمبلـاژهای ماشین‌وار

سارا فریام‌راد

دکتری ادبیات انگلیسی، گروه ادبیات انگلیسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد کرمان، ایران

چکیده

ادغام روزافزون هوش مصنوعی با اندیشه انسانی این پرسش را مطرح می‌کند که با درهم‌تنیده شدن اندیشه با فرایندهای ماشین‌وار و تأثیرپذیری آن از این فرایندها، چه بر سر معنا در زندگی انسان خواهد آمد. این پرسش را نمی‌توان بسی از طریق تقابل متعارف میان هوش انسانی و هوش ماشینی مورد بحث و پاسخ قرار داد. دراین مقاله، با تکیه بر اندیشه ژیل دلوز،تلاش بر این است که خوانش گذشته از روابط انسان و هوش مصنوعی را به سوی فرایندهایی سوق دهد که از خلال آن‌ها روابط موجود از درون به یکدیگر پیوند می‌خورند.در این حین، اگرچه پژوهش‌های قبلی تعامل انسان و هوش مصنوعی را از طریق مفاهیم دلوزیِ «اسمبلـاژ»، «سوژگی» و «کنترل» بررسی کرده‌اند، پژوهش حاضر وجه تولیدگرِ اسمبلـاژ انسان–هوش مصنوعی، میل و عاطفه را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و، از طریق قلمروزدایی مفاهیم تثبیت‌شده ی اندیشه، ظرفیت‌های جدید برای متفاوت‌شدن وسپس «شدن» را آشکار می‌سازد؛ امری که در عین حال بر شکل‌گیری مداوم سوژگی انسانی دلالت دارد.از این منظر، هوش مصنوعی نه جایگزینی مستقل برای اندیشه انسانی است و نه ابزاری منفعل و تابع یک سوژه انسانیِ مستقل؛ بلکه مؤلفه‌ای ماشین‌وار درون اسمبلـاژهایی است که از خلال آن‌ها اندیشه و سوژگی به‌طور مداوم تولید می‌شوند. بنابراین، معنا در زندگی نه یک دارایی ثابت انسانی و نه هدفی از پیش تعیین‌شده، بلکه امری برآمده از این فرایند رابطه‌ای است.

کلیدواژه‌ها:
هوش مصنوعی؛ شدن؛ دلوز؛ اسمبلـاژ انسان–هوش مصنوعی؛ سوژه‌شدن؛ معنای زندگی

فلسفه زندگی

احد حسینی

چکیده

تک‌تک ما انسان‌ها در نتیجه فرایند پیچیده‌ای از انتخاب طبیعی و در شرایطی متفاوت پا به این جهان می‌گذاریم. در محیط‌های گوناگون رشد می‌کنیم و در سایه فرهنگ و آموزش، شخصیت خود را شکل می‌دهیم. آنگاه هر فرد برای اظهار وجود در زندگی، مسیری را انتخاب می‌کند. برای این کار، دو راه پیش روی او قرار می‌گیرد. بر تابلوی ورودی یکی از این دو راه، عبارت «زنده ماندن» نوشته شده و بر تابلوی دیگری، عبارت «زندگی کردن» حک گردیده است؛ و سرنوشت ما تا حدود زیادی به انتخاب یکی از این دو راه بستگی دارد. در دنیای پرآشوب امروزی، بیشتر مردم راه «زنده ماندن» را انتخاب می‌کنند؛ شاید به این دلیل که قدم زدن در این مسیر آسان‌تر است. اما گروهی از انسان‌ها راه دوم، یعنی «زندگی کردن» را برمی‌گزینند. ناگفته پیداست که انتخاب این راه، شهامت می‌طلبد. کسانی که می‌خواهند در این مسیر قدم بردارند، به نیروی محرکه‌ای نیاز دارند؛ نیرویی که امید را زنده نگه می‌دارد و شما آن را می‌شناسید. این نیرو «هدف» نام دارد! اما مسیر زندگی کردن همیشه هموار نیست؛ به‌خصوص اگر هدف بزرگ‌تر باشد، جاده سنگلاخی‌تر می‌شود؛ تا جایی که زمین خوردن و زخمی شدن نیز دور از انتظار نیست. افزون بر این، حرکت در این مسیر با ریاضت نیز توأم است. با تمام این اوصاف، به‌جرئت می‌توان گفت که این سختی‌ها هستند که به زندگی جان می‌بخشند. هرچه مسیر دشوارتر، زمین خوردن‌ها بیشتر میگردد. از همین روست که فلسفه یونانی می‌گوید: «بهترین چیزها سخت‌ترین آن‌هاست.» وجود این تضادها در زندگی، که از یک سو شادی و جذابیت و از سوی دیگر رنج و سرمستی را در خود جای داده است، به‌تنهایی می‌تواند فلسفه‌ای تازه ارائه دهد؛ فلسفه‌ای که زندگی را در تضادهای آن تعریف می‌کند. من شخصاً با تکیه بر این اندیشه، مجسمه‌هایی با موضوع بدبختی را به شیوه‌ای رئال و مجسمه‌هایی با موضوع خوشبختی را به شیوه‌ای مدرن، در موزه احد حسینی به نمایش گذاشته‌ام. در نهایت، فارغ از هر تصویری که از زندگی داشته باشیم، اگر روزی از من بپرسند که به کدام‌یک از فلسفه‌های بدبینی یا خوش‌بینی گرایش دارم، در عین احترام به فیلسوفان بدبین، خواهم گفت که کفه ترازوی اندیشه من بیشتر به سوی خوش‌بینی سنگینی می‌کند. سپس فریاد خواهم زد: زندگی زیباست! و هم‌صدا با کارل گوستاو یونگ خواهم گفت: «زندگی را زندگی باید کرد.»

نقد مفهوم آزادی و مسئولیت ژان‌پل سارتر بر مبنای عدالت علوی: از آزادی مطلق تا عدالت مقید

سیدحسن محمدی*۱، زهره عباسی۲

۱- استادیار گروه آموزش معارف اسلامی، دانشگاه فرهنگیان، صندوق پستی ۸۸۹-۱۴۶۶۵ تهران، ایران. s.h.mohammadi@ut.ac.ir

۲- کارشناس ارشد روان‌شناسی و آموزش کودکان استثنایی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد قاینات، ایران. z.abasi۲۹@gmail.com

چکیده:

آزادی و مسئولیت از مباحث بنیادی فلسفه اخلاق و سیاست است. مقاله حاضر به بررسی و نقد دیدگاه سارتر پیرامون آزادی و مسئولیت بر مبنای عدالت علوی می‌پردازد. سارتر با آزادی مطلق، انسان را محکوم به آزادی و مسئول همه انتخاب‌ها و سرنوشت بشریت می‌داند و در مقابل عدالت علوی بر مبانی الهی، فطرت مشترک و مسئولیت اجتماعی استوار است و آزادی را در چارچوب عدالت تعریف می‌کند. این پژوهش با روش کتابخانه‌ای و به‌صورت توصیفی - تحلیلی، نخست به تحلیل مبانی نظری آزادی و مسئولیت در آثار اصلی سارتر می‌پردازد و سپس به اصول و مبانی عدالت علوی بر پایه نهج‌البلاغه و شرح‌های معتبر اشاره می‌کند. در نهایت دو دیدگاه با معیارهای عقلانی و انسان‌شناختی مقایسه و ارزیابی می‌شود. یافته‌های پژوهش نشان داد که آزادی مطلق سارتری به سبب فقدان معیار عینی و نفی ماهیت پیشینی انسان، به تعارض آزادی و مسئولیت، نسبی‌باوری اخلاقی، اضطراب وجودی و ناتوانی در توجیه مسئولیت اجتماعی می‌انجامد. نقد هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و اجتماعی نشان می‌دهد سارتر در تبیین صیرورت، پاسخ به معیار عینی مسئولیت و توجیه حق دیگری و نهادهای پاسخگو ناتوان است. در مقابل، عدالت علوی با کرامت ذاتی، مسئولیت‌پذیری همگانی و عدالت ساختاری، پیوندی منسجم میان آزادی و مسئولیت برقرار می‌کند. بنابراین آزادی بدون معیار عینی و پیوند با عدالت به هرج‌ومرج اخلاقی و ناتوانی در توجیه مسئولیت می‌رسد؛ اما عدالت علوی با تکیه بر مبانی الهی، فطرت مشترک و کرامت انسانی، الگویی ارائه می‌دهد که در آن آزادی و مسئولیت در تکامل یکدیگر معنا می‌یابند.

کلیدواژه‌ها: آزادی، آزادی مطلق، آزادی مقید، مسئولیت، عدالت علوی، سارتر.

مرگ اندیشی و ایده پیشرفت: درآمدی بر نسبت آن با فلسفه‌ی زندگی

 ارسلان آقاخانی

 استادیار،دانشگاه هنر اسلامی تبریز، تبریز، ایران

aghakhani.arsalan@gmail.com

چکیده:

متفکران بسیاری در جهان کنونی به ایده پیشرفت بدگمان‌اند؛ نفی اندیشی‌ای که سر منشاء آن لااقل در زمانه ما اظهر من الشمس است. اگر ایده پرتلالو پیشرفت روزگاری نوید رستگاری، سعادت بشر و استقرار نهایی ارزش‌های سکولار را می‌داد، امروز غالب متعاطیان فلسفه عطای چنین وعده‌ای را به لقایش بخشیده‌اند. سرچشمه ایده پیشرفت در آموزه‌های باستانی و الهیاتی غرب غلیان دارد، اما پس از صعود معرفت علمی نزد اندیشمندانی مثل بیکن، کندورسه، تورگو و.. سعادت در زندگی دنیوی و انباشت رفاه جایگزین صورت‌های باستانیِ بهروزی شد. با وجود این، ایده پیشرفت بر مقوم سلبی قدرتمندی در تفکر متافیزیکی استوار است که چیزی نیست جز «مرگ‌اندیشی» که نقاط عطف آن در دیدگاه فرجام‌شناسانه‌ی کارل لوییت و هانس بلومنبرگ درباره ایده مزبور عیان می‌شود. در واقع، مرگ‌اندیشی تفکر پاسداشت عقلانی زندگی دنیوی است که از سر ناامیدی در باب جاودانگی، دل به مواجهه متفکرانه‌ی بشر با مرگ بسته است. پژوهش حاضر درصدد است تا بنیادهای مرگ‌آگاهانه پیشرفت را در اندیشه غربی تبیین نموده و مرگ‌اندیشی را به مثابه بنیاد سلبی ایده‌ی پیشرفت در نسبت با فلسفه‌ی زندگی مورد سنجش قرار دهد.

کلیدواژه:مرگ اندیشی، پیشرفت، فلسفه زندگی،معرفت علمی

سینما و مفاهیم فلسفی در زندگی بشری

محمد محمودی اصل

کارشناس ارشد سینما از دانشگاه تهران

تهیه کننده، فیلمنامه نویس و کارگردان سینما

mmahmoudia@yahoo.com

چکیده

«انسان» بعنوان محوری ترین موضوع سینما و فلسفه می باشد. انسان از زمانی که توانست درباره «ماهیت بودن» خود بیندیشد با پرسش‌هایی اساسی مواجه شد. فلسفه در طول تاریخ کوشیده است برای «بودن انسان» جوابهایی عقلانی و قابل تامل ارائه دهد. اما فلسفه زمانی می تواند بیشترین تأثیر را در زندگی بشر داشته باشد که از سطح نظریه فراتر رفته و به شیوه‌ای برای «روش زندگی» تبدیل شود. در این میان هنر و به ‌ویژه سینما، قابلیت کم‌نظیری برای تبدیل مفاهیم انتزاعی فلسفی به تجربه‌ای ملموس و انسانی دارد. سینما می‌تواند مفاهیمی مانند آزادی، عدالت، عشق، مرگ، انتخاب (جبر و اختیار)، حقیقت، ایمان و معنای زندگی را در قالب شخصیت‌ها و موقعیت‌های انسانی برای مخاطب خود به تصویر بکشد و از این منظر سینما را می‌توان نوعی «آزمایشگاه عملی فلسفه زندگی» دانست؛ آزمایشگاهی که در آن اندیشه‌های فلسفی در موقعیت‌های انسانی به منصه ظهور می رسند. فلسفه صرفاً مجموعه‌ای از نظریه‌های پیچیده درباره هستی و معرفت نیست بلکه یکی از مهم‌ترین کارکردهای فلسفه، کمک به انسان برای یافتن شیوه‌ای آگاهانه‌ برای زندگی است. یکی از چالش های اساسی انسان معاصر این است که درباره بسیاری از مفاهیم فلسفی اطلاعات دارد اما نتوانسته آنها را در زندگی خود تجربه کند. گاهی فرد درباره آزادی مطالعه می کند اما در تصمیم‌های زندگی شخصی خود تحت تأثیر جریانات و ملاحظات اجتماعی و سیاسی قرار گرفته و لذا بناچار از حق آزادی خود صرف نظر می کند و یا ممکن است درباره عدالت سخن بگوید اما در زندگی روزمره نتواند با دیگران به عدالت رفتار کند. یا درباره معنای زندگی مطالعه کند ولی در مواجهه با شکست ها و بحران ها نتواند معنایی برای مسیر زندگی خود پیدا کند. اینجاست که هنر مخصوصا سینما می‌تواند نقش واسطه را ایفا کند. سینما برخلاف فلسفه نظری، غالباً به جای تعریف مستقیم یک مفهوم، آن را در قالب یک «موقعیت انسانی» نشان می‌دهد. فرض کنیم موضوع فیلم درباره «آزادی» است. فیلمساز می‌تواند به جای ارائه یک سخنرانی فلسفی درباره آزادی، شخصیتی را نشان دهد که میان استبداد و آزادی مجبور به انتخاب است یا اگر موضوع فیلم «مسئولیت اخلاقی» باشد، فیلمساز می‌تواند شخصیت فیلم را در موقعیتی قرار دهد که تصمیم قهرمان فیلم، مخاطبان خود را تحت تاثیر قرار داده و آنها را با پرسش جدی مواجه می کند. در چنین شرایطی مخاطب تنها درباره یک مفهوم فلسفی نمی اندیشد بلکه خود را در برابر یک انتخاب انسانی ملموس قرار می‌دهد. این ویژگی، سینما را به یک ابزار قدرتمند برای توسعه و ترویج غیرمستقیم مفاهیم فلسفی تبدیل می‌کند. یکی از مهم‌ترین حوزه‌هایی که سینما می‌تواند در آن با فلسفه پیوند برقرار کند «اخلاق و رفتار انسانی» است. فیلم پرسش‌هایی در حوزه فلسفه اخلاق مطرح می کند اما الزامی به ارائه پاسخ قطعی به آن سوالات را ندارد. کما اینکه شاید در فلسفه اساسا نیازی به رسیدن به پاسخ قطعی به سوالات وجود نداشته باشد. در هنر سینما نیز که بعنوان آینه تمام نمای زندگی بشری تعریف شده است این نسبیت وجود دارد. گاهی ارزشمندترین فیلم، فیلمی است که مخاطب را پس از پایان اثر با یک پرسش جدی تنها گذاشته و او را وارد چالش فکری می کند و اینجاست که فلسفه وارد معرکه سینما شده و تماشاگر را با سوالات و حتی با ابهامات فلسفی مواجه می کند. از سویی دیگر زندگی انسان مجموعه‌ای از انتخاب‌هاست(جبر و اختیار): شیوه زندگی، مواجهه با مشکلات و حتی نحوه مواجه با مرگ، شکست و حتی پیروزی..  همه اینها بخشی از انتخاب در زندگی بشری است. سینما می‌تواند این مفاهیم را به‌صورت عینی، تصویری و قابل لمس نشان داده و مخاطب را با شخصیت و قهرمان فیلم همسو کند. قهرمان فیلم  در مواجه با حوادث و اتفاقات از خود واکنش نشان داده و مجبور می شود برای عبور از موانع، تصمیمی گرفته و بناچار با پیامدهای تصمیم خود مواجه می شود و از این طریق مخاطب را وادار به اندیشه و تفکر می کند. یکی از مهم‌ترین کارکردهای سینما امکان «دیدن خود در شخصیت های فیلم» است که به آن  اصطلاحا «همذات پنداری» می گویند. تماشاگر ممکن است شخصیتی را در فیلم ببیند که از لحاظ کاراکتر(شخصیت) خیلی به او نزدیک باشد لذا خود را به او نزدیک کرده و از حالات روحی و شخصیتی قهرمان بهره مند می شود. به این ترتیب، سینما  فرآیند خودشناسی و بازگشت به خویشتن را تحریک و فعال می کند. موضوع «رنج» یکی از جدی‌ترین مسائل فلسفی در زندگی بشری است. انسان طبیعتا می خواهد از همه رنج‌ها، بیماری‌ها، شکست‌ها، فقدان‌ها بگریزد اما پرسش اساسی‌ این است که انسان چگونه با این واقعیت‌ها مواجه شود. سینما می‌تواند نشان دهد که انسان حتی در شرایط دشوار نیز می‌تواند مواجه خود با رنجها را کنترل و مدیریت کند. سینما  به مخاطب خود نمی‌گوید «رنج زیبا است» حتی میزان و کمیت رنج را هم شاید نشان ندهد بلکه پرسش عمیق‌تری مطرح می‌کند که ماهیت فلسفی دارد و آن اینکه: «انسان در برابر رنجی که انتخاب نکرده و یا انتخاب کرده چه واکنشی می‌تواند داشته باشد؟» موضوع مهم تر از رنج، مرگ است؛ معنای ماهیت مرگ. مرگ یکی از بنیادی‌ترین موضوعات فلسفی و سینمایی است. سینما با نمایش مرگ می‌تواند این مفهوم انتزاعی را به تجربه‌ای عاطفی و انسانی تبدیل کند. ممکن است موضوع یک فیلم درباره مرگ باشد اما بیش از آنکه درباره «مردن» باشد درباره «چگونه زندگی کردن» باشد. آگاهی از ابعاد و نحوه زندگی می‌تواند ارزش روابط انسانی و اهمیت انتخاب‌ها را برای انسان آشکارتر کند. «آزادی»  یکی از مهم‌ترین مضامین سینمای فلسفی است. آزادی همراه با مسئولیت است. انسان هنگامی که انتخاب می‌کند در واقع مسئولیت پیامدهای انتخاب خود را نیز می پذیرد. سینما می‌تواند این رابطه میان آزادی و مسئولیت را بسیار مؤثرتر از یک بحث نظری فلسفی بصورت تصویری و عینی نشان دهد. فلسفه درباره انسان سخن می‌گوید اما هنر به ما امکان می‌دهد انسان را حس کنیم. وقتی مخاطب در یک اثر سینمایی، داستان فردی از طبقه اجتماعی یا شرایط زندگی متفاوت را می‌بیند برای لحظه ای جهان را از زاویه دید قهرمان فیلم تجربه می کند و آن را با شرایط زندگی خود تطبیق می‌دهد و این توانایی می‌تواند به افزایش همدلی اجتماعی و روابط انسانی کمک کند. فیلم و هنر سینما می‌تواند بعنوان ابزاری برای نزدیک کردن انسان‌ها به یکدیگر و پذیرش فاصله‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی باشد و مهم تر از آن سینما می‌تواند انسان را به خویشتن خویش نزدیک کرده و انسان را با خود انسان رو در رو کند. همه این مفاهیم ماهیتی فلسفی دارند و نشان می‌دهند که سینما می‌تواند بستری برای گفت‌وگوی فلسفی برای انسانها باشد. برخی فیلم‌ها حتی می‌توانند مخاطب را با پرسش‌هایی مواجه کنند که پس از پایان فیلم همچنان ادامه دارند. این ویژگی یکی از مهم‌ترین معیارهای یک اثر سینمایی تفکرآمیز است. فیلم تمام می‌شود، اما پرسش آن در ذهن مخاطب ادامه پیدا می‌کند. اثر سینمایی می تواند پایان باز داشته و تماشاگر را با یک سوال فلسفی از سالن سینما خارج کند.

فلسفه و سینما دو روش متفاوت برای طرح یک موضوع مشترک هستند: انسان و زندگی.  فلسفه می‌کوشد با عقل و استدلال درباره معنای زندگی پرسش ایجاد کند اما سینما همین مسائل را در قالب تصویر، شخصیت، روایت و داستان  به مخاطب عرضه می‌کند. از این منظر، سینما می‌تواند پلی میان «مباحث نظری» و «زندگی واقعی» باشد. سینمای ارزشمند لزوماً سینمایی نیست که پاسخ‌های فلسفی آماده ارائه دهد بلکه سینمایی است که مخاطب را به اندیشیدن درباره زندگی وادار کند. نکته  پایانی اینکه  فلسفه به ما می‌آموزد که چگونه درباره زندگی اندیشه کنیم ولی سینما به ما کمک می‌کند که چگونه آن اندیشه را احساس کنیم.

از فروپاشیِ معنا و آزادیِ تعلیق‌شده در رمان تهوعِ سارتر تا اضطراب وجودی و میل به واگذاریِ انتخاب در جهانِ هوشمند

آرزو عبدی،

 فارغ التحصیل دکترای زبان و ادبیات فرانسه دانشگاه تبریز و استاد مدعو گروه زبان و ادبیات فرانسه دانشگاه تبریز،

arezou.abdi.a@gmail.com

چکیده

انسان معاصر بیش از هر زمان دیگری به ابزارهایی دسترسی دارد که به او در انتخاب، پیش‌بینی و سازمان‌دهی زندگی کمک می‌کنند؛ از الگوریتم‌های پیشنهاددهنده‌ای که سلیقه‌ها و ترجیحات او را شکل می‌دهند تا سامانه‌های هوش مصنوعی مولدی که در تصمیم‌گیری‌های شغلی، عاطفی، آموزشی و حتی اخلاقی به او مشورت می‌دهند. بااین‌حال، گسترش این امکانات پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد: آیا افزایش توانایی ما برای محاسبه، پیش‌بینی و بهینه‌سازی زندگی، لزوماً به افزایش آزادی و معناداری آن می‌انجامد؟ آیا می‌توان زندگی‌ای را که به‌درستی مدیریت شده است، الزاماً زندگی‌ای خوب و شایسته زیستن دانست؟

پژوهش حاضر با حرکت از این مسئله معاصر، به بازخوانی فلسفی رمان تهوع اثر ژان پل سارتر می‌پردازد. تجربه آنتوان روکانتن از مواجهه با وجود، تجربه فروپاشی بداهت‌هایی است که جهان روزمره را معنادار و آشنا جلوه می‌دهند. آنچه پیش‌تر در قالب مفاهیم، عادت‌ها و روابط تثبیت‌شده قابل‌فهم بود، در مواجهه با واقعیتِ وجود، ضرورت و توجیه بدیهی خود را از دست می‌دهد. در این تجربه، مسئله صرفاً فقدان یک معنای آماده نیست، بلکه مواجهه با این امکان است که هیچ نظم ازپیش‌تعیین‌شده‌ای نتواند ضرورت وجود و شیوه زیستن انسان را به‌طور کامل توجیه کند. از این منظر، رمان سارتر بستری برای بررسی نسبت میان تصادفی‌بودن وجود، آزادی و مسئولیت انسان در قبال زندگی خویش فراهم می‌آورد.

این مسئله می­تواند در عصر هوش مصنوعی صورتی تازه و تأمل‌برانگیز پیدا می‌کند. سامانه‌های هوشمند می‌توانند با تحلیل داده‌ها و ترجیحات گذشته، گزینه‌هایی را پیشنهاد کنند که با اهداف تعریف‌شده سازگارترند. اما همین فرایند، پرسشی فلسفی درباره منشأ و اعتبار آن اهداف ایجاد می‌کند: اگر نظام‌های توصیه‌گر بر اساس ترجیحات پیشین ما پیشنهادهایی ارائه دهند و تعامل مداوم با این پیشنهادها نیز در شکل‌گیری ترجیحات آینده ما مؤثر باشد، چگونه می‌توان میان انتخاب شخصی و ترجیحی که در فرایندهای فناورانه تقویت شده است، تمایز گذاشت؟ در اینجا مسئله فقط این نیست که آیا ماشین به‌جای انسان تصمیم می‌گیرد، مسئله این است که آیا انسان همچنان می‌تواند درباره ارزش‌ها و غایت‌هایی که تصمیم‌هایش بر آن‌ها استوارند، تفکری نقادانه داشته باشد و از این رهگذر آزادی وجودی خویشتن را حفظ کند؟

بر این اساس، پژوهش میان سه مفهوم تمایز می‌گذارد: کارآمدی در انتخاب وسیله، خودآیینی در تعیین و بازنگری اهداف، و معناداری در شیوه زیستن. فرضیه اصلی آن است که این سه مفهوم به یکدیگر وابسته‌اند، اما قابل‌تقلیل به یکدیگر نیستند. ممکن است تصمیمی از نظر محاسباتی کارآمد باشد، بی‌آنکه هدف آن به‌طور مستقل بررسی شده باشد. همان‌طور که ممکن است زندگی از نظر اجتماعی موفق و از نظر اجرایی منظم باشد، اما فرد نتواند نسبت خود را با ارزش‌ها و تعهدات آن به‌نحو تأمل‌شده توضیح دهد. بنابراین، مسئله فلسفی هوش مصنوعی صرفاً دقت یا خطای توصیه‌ها نیست، بلکه نسبت میان توصیه، خودآیینی و مسئولیت در شکل‌دادن به زندگی انسانی نیز هست.

در این چارچوب، مقاله با تکیه بر مفهوم آزادی در اندیشه سارتر، این پرسش را بررسی می‌کند که آیا می‌توان مسئولیت انتخاب‌های انسانی را به سامانه‌هایی واگذار کرد که در انتخاب میان گزینه‌ها به ما کمک می‌کنند. پاسخ پیشنهادی آن است که پشتیبانی فناورانه از تصمیم‌گیری، به‌خودی‌خود ناقض آزادی نیست. این خطر زمانی پدیدار می‌شود که توانایی ارزیابی مستقل اهداف، بررسی امکان‌های جایگزین و بازنگری در ارزش‌های شخصی تضعیف شود. در نتیجه، مسئله اصلی تقابل ساده میان انسان و ماشین نیست، بلکه تمایز میان استفاده از فناوری برای گسترش توانایی داوری و اتکا به آن برای کنارگذاشتن مسئولیت داوری است.

در نهایت، مقاله می‌کوشد تا نشان دهد که خوانش معاصر بُعد فلسفی رمان تهوع می‌تواند به بازاندیشی در مفهوم زندگی معنادار منجر شود. زندگی معنادار را نمی‌توان صرفاً با کاهش خطا، افزایش بهره‌وری یا تحقق ترجیحات موجود تعریف کرد. زیرا خودِ ترجیحات، اهداف و معیارهای موفقیت نیز باید در معرض پرسش قرار گیرند. از این منظر، آزادی فقط امکان انتخاب از میان گزینه‌های موجود نیست، بلکه شامل توانایی پرسیدن از چراییِ خواستن، ارزیابی اهداف و پذیرفتن مسئولیت شیوه زیستن نیز می‌شود. در همین راستا، پرسش نهایی پژوهش آن است که در جهانی که فناوری می‌تواند مسیرهای زندگی را هرچه دقیق‌تر پیشنهاد و بهینه کند، آیا سوژه که انسان معاصر است،توانایی و آمادگی آن را خواهد داشت که درباره مقصد، ارزش و معنای این مسیرها داوری آزادانه­ای داشته باشد؟

واژگان کلیدی: فلسفه زندگی، ژان پل سارتر، تهوع، آزادی، مسئولیت وجودی، خودآیینی، معنای زندگی، جهان هوشمند.

چه کسی زندگیِ اشیا را روایت می‌کند؟ بازاندیشی در تاریخ طراحی صنعتی از منظر اول‌شخص و سوم‌شخص

میثم خداشناس

استادیار گروه طراحی صنعتی، دانشکده طراحی، دانشگاه هنر اسلامی تبریز، تبریز، ایران.
m.khodashenas@tabriziau.ac.ir

چکیده:

تاریخ طراحی صنعتی غالباً مصنوعات را در چارچوب تحولات سبکی، فناورانه و اجتماعی بررسی کرده است؛ اما این رویکرد لزوماً نحوه حضور اشیا در تجربه و زندگی انسان‌ها را آشکار نمی‌کند. مسئله این پژوهش آن است که تغییر منظر روایی چگونه بر فهم تاریخی طراحی و نسبت میان انسان و اشیا تأثیر می‌گذارد. هدف، تبیین ظرفیت‌های معرفتی روایت‌های اول‌شخص و سوم‌شخص برای بازخوانی تاریخ طراحی صنعتی بر مبنای مفهوم زندگی زیسته است. پژوهش با رویکردی کیفی و روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی، بر خوانش تفسیری منابع فلسفی و نظری تاریخ طراحی، با تمرکز بر تجربه زیسته، زیست‌جهان، هرمنوتیک و روایت، استوار است. در این چارچوب، روایت سوم‌شخص امکان تحلیل زمینه‌های تاریخی و ساختارهای اجتماعی را فراهم می‌آورد؛ درحالی‌که روایت اول‌شخص، تجربه، حافظه، بدن‌مندی و معانی روزمره مصنوعات را آشکار می‌سازد. استدلال پژوهش این است که زندگی اشیا نه صرفاً در ویژگی‌های مادی آن‌ها و نه فقط در تجربه فردی کاربران، بلکه در پیوند میان مصنوعات، سوژه‌های انسانی و زمینه‌های تاریخی شکل می‌گیرد. بر این اساس، تلفیق دو منظر روایی، با فراتر رفتن از تقابل مفروض میان آن‌ها، می‌تواند زمینه‌ساز تاریخ‌نگاری چندصدایی طراحی صنعتی و فهم طراحی به‌مثابه بخشی از شیوه‌های زیستن انسان باشد.

واژگان کلیدی:  زندگی اشیا؛ تاریخ طراحی صنعتی؛ روایت اول‌شخص؛ روایت سوم‌شخص؛ تجربه زیسته؛ تاریخ‌نگاری طراحی.

زندگی همچون مکان بازیابی سوژگی:

 چرخش استراتژیک در فرم و محتوای سیاستِ مطالبه‌

محسن عباس‌زاده مرزبالی

استادیار علوم سیاسی دانشگاه مازندران

m.abbaszadeh@umz.ac.ir

چکیده:

یکی از پربسامدترین انتقادات وارده به نظم دموکراتیک، «بحران بازنمایی» (خواه در دموکراسی نمایندگی لیبرال، و خواه در اقتدارگرایی‌های پوپولیستی چپ‌گرا، ناسیونالیست یا بومی‌گرا) بوده است. متقابلاً، در دهه‌های اخیر شاهد بوده‌ایم که توده‌ها به‌جای مطالبه‌گری مرسوم از مجرای نهادهای نمایندگی (سازمان‌ها، احزاب و گروهها جامعه مدنی) و به زبان ارزش‌های کلاسیک / ایدئولوژیک (آزادی لیبرال، برابری چپ‌گرایانه، هنجارگرایی‌ بومی)، نوع جدیدی از «مطالبه‌گری» را در قالب سبک خودجوش و بی‌واسطه به محوریت «شیوه زندگی» به نمایش گذاشته‌اند. پرسش این است که زمینه و موقعیت این دگردیسی را چگونه می‌توان تبیین نمود؟ فرضیه پژوهش این است که برجسته‌شدن «زندگی» در متن کنش‌گری سیاسیِ متاخر توده‌ها را می‌توان متاثر از تحولات جامعه‌شناختیِ متعاقب چرخش‌های معرفت‌شناختی در علوم انسانی و اجتماعی و گسترش دامنه‌ی جهانی‌شدن ارزیابی نمود. در این بسترِ پسا-کلان‌روایت‌محور، موقعیت «سیاست زندگی» همچون نوعی چرخش استراتژیک، در فرم و محتوای سیاست‌ورزی جلوه می‌کند؛ بدین معنا که، به لحاظ «فرم»، این نوع کنش‌گری همچون چرخش از رجوع به نمایندگی (اعم از نمایندگی دموکراتیک و نمایندگیِ پوپولیستی)، به کنش بی‌واسطه‌ی «بیانگرباورانه» (اکسپرسیونیستی) به عنوان «سبک و مجرا»ی ابراز مطالبات پدیدار شده است. به لحاظ «محتوا»، محور مطالبات از «سیاست رهایی‌بخش» به «سیاستِ زندگی» سوق یافته است. پژوهش حاضر، با ترکیبی از نظریه آنتونی گیدنز و آصف بیات، به توجیه رواییِ کاربرد این فرضیه در تحلیل تطبیقیِ موقعیتِ سوژگیِ جدید در دو بستر متفاوت غرب و خاورمیانه معاصر می‌پردازد. یافته پژوهش این است که به سبب این چرخش استراتژیک، سوژگی سیاسیِ جامعه در شرایط حصر نهادی- بروکراتیکِ کنشِ «بازنمایی»، در متن «زندگیِ اینجا و اکنونی» بازیابی می‌گردد.

واژگان کلیدی:

سوژگی، بازنمایی، سیاستِ رهایی‌بخش، سیاستِ زندگی، بیانگرباوری، خیابان، زیست‌جنبش، نا-جنبش‌های اجتماعی، غرب، خاورمیانه.

از هستیِ زنده تا امکانِ زیستن: طرحی برای متافیزیک ترافرازنده‌ی کل‌نگرِ زندگی

موسی اکرمی

استاد فلسفه، نشانی الکترونیک: musa.akrami@gmail.com

چکیده

یکی از پُرسمان‌های بنیادین در فلسفه‌ی زندگی، فهم نسبت میان هستیِ هستومند زنده و امکان‌های واقعیِ زیستن است. فلسفه‌ی زیست‌شناسی و متافیزیک فرایندی به سازمان‌یافتگی، پویایی و تداوم حیات می‌پردازند؛ رویکردهای ناظر به قابلیت‌ها شرایط تحقّق توانایی‌ها و آزادی‌های واقعی را بررسی می‌کنند؛ و فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی به توجیه داوری‌های هنجارین درباره‌ی شیوه‌های زیستن فردی و جمعی توجّه دارند. مسئله‌ی این مقاله این است که چگونه می‌توان رابطه‌ی هستیِ زنده و امکان‌های زیستن را روشن کرد و هم‌‌هنگام، شناخت و تبیین این دو قلمرو را از ارزیابی هنجارینِ آن‌ها متمایز نگه داشت، بی‌آن‌که این سطوح از یکدیگر گسسته شوند یا ارزش‌های هنجارین مستقیماً از واقعیت‌های زیستی استنتاج گردند.

مقاله برای پاسخ‌گویی به این مسئله، طرحی با فرنام «متافیزیک ترافرازنده‌ی کل‌نگرِ زندگی» پیشنهاد می‌کند که اصل راهنمای آن «اصلِ وابستگیِ رابطه‌ای و تمایزِ تحلیلیِ هستیِ زنده و امکان‌های زیستن» است. بر پایه‌ی این اصل، هستیِ زنده و امکان‌های زیستن دو قلمرو متمایز اما همبسته از واقعیت‌اند: امکان‌های زیستن به سازمان‌یافتگی و ویژگی‌های هستومند زنده و نیز به شرایط محیطی و مناسبات پیرامونی آن وابسته‌اند، بی‌آن‌که بتوان آن‌ها را به توصیف هستیِ زنده فروکاست. ارزیابی هنجارین، به‌ویژه درباره‌ی امکان‌های زیستن انسانی، قلمروی هم‌سنخ با این دو قلمرو نیست، بلکه به سطحی متمایز تعلق دارد که در آن، واقعیت‌ها و امکان‌های واقعی بر پایه‌ی معیارها و دلایل هنجارین سنجیده می‌شوند.

مقاله این چارچوب را در گفت‌وگو با فلسفه‌ی فرایندی زیست‌شناسی، مباحث مربوط به تعریف زندگی، نظریه‌ی خودآیینی و رویکرد قابلیت‌ها بررسی می‌کند، و سپس ظرفیت آن را برای روشن‌کردن نسبت میان امکان‌های واقعی زیستن و اصولی چون کرامت انسانی، آزادی، عدالت، مسئولیت و صلح پایدار می‌سنجد. سهم پیشنهادی مقاله نه ادعای کشف نخستین پیوند میان زندگی و امکان، بلکه صورت‌بندی و ارزیابی چارچوبی برای تحلیل رابطه‌ی دو قلمروِ هستیِ زنده و امکان‌های زیستن، و تعیین جایگاه شناختی و هنجارین بحث درباره‌ی آن‌ها است. دفاع از این چارچوب مستلزم تمایزگذاری دقیق میان وابستگی و فروکاست، تبیین و توجیه، و توصیف واقعیت و داوریِ ارزشی است. ازاین‌رو، طرح کنونی چونان یک برنامه‌ی پژوهشی عرضه می‌شود که نوآوری و اعتبار آن باید از راه مقایسه‌ی انتقادی با دیدگاه‌های رقیب و سنجش توانِ تمایزگذاری و تبیینی آن احراز گردد.

کلیدواژه‌ها: متافیزیک زندگی؛ هستیِ زنده؛ امکان‌های زیستن؛ وابستگیِ رابطه‌ای؛ تمایزِ تحلیلی؛ متافیزیک فرایندی؛ کل‌نگری؛ ترافرازش؛ خودآیینی؛ واقعیت و ارزش.

زندگی و خودآفرینی از منظر ملاصدرا

تبیین تکوین خویشتن در پرتو حرکت جوهری نفس، معرفت و عمل اختیاری

سحر کاوندی

استاد فلسفه دانشگاه زنجان

drskavandi@znu.ac.ir  

چکیده

نسبت زندگی با حقیقت انسان در حکمت متعالیه، نسبتی صرفاً بیرونی نیست؛ زیرا نفس انسانی در آغاز پیدایش، واجد همه کمالات و تعیّنات نهایی خود نیست و در جریان حیات، از طریق ادراک، عمل و اراده، فعلیت می‌یابد. مسئله این پژوهش آن است که آیا می‌توان بر پایه نفس‌شناسی ملاصدرا، زندگی را عرصه «خودآفرینی» انسان دانست و درعین‌حال، وابستگی وجودی او به مبدأ الهی، تأثیر شرایط غیرارادی و غایتمندی کمال انسانی را حفظ کرد؟ پژوهش با روش تحلیل مفهومی و بازسازی استدلالی نشان می‌دهد که حدوث جسمانی و حرکت جوهری نفس، امکان وجودشناختی تکوین تدریجی خویشتن را فراهم می‌کنند؛ اتحاد نفس با صورت‌های ادراکی، نقش معرفت در فعلیت‌یافتن انسان را توضیح می‌دهد؛ و پیوند فعل، نیت، حال و ملکه، سازوکار صورت‌یابی اکتسابی او را روشن می‌سازد. بر این اساس، خودآفرینی به معنای ایجاد استقلالیِ نفس یا ابداع نامحدود هویت نیست، بلکه مشارکت واقعی، تدریجی و وابسته انسان در تعیّن‌بخشی به حقیقت بالفعل خویش است. تمایز حرکت طبیعی از حرکت اختیاری، فطرت اولیه از فطرت ثانیه و استمرار هویت شخصی از ثبات اوصاف، نشان می‌دهد که انسان می‌تواند همان شخص باقی بماند و درعین‌حال، در سیر زندگی خویش، آن­به­آن صورت اکتسابی جدید و متفاوتی بیابد. همچنین، معرفت و عمل در این فرایند رابطه‌ای متقابل دارند: ادراک و معرفت، عمل را جهت می‌دهد و عمل، زمینه تعمیق یا محدودشدن ادراک را فراهم می‌آورد. خودآفرینی مطلوب، حاصل سامان‌یافتن این رابطه در جهت کمال عقلانی و اخلاقی است؛ فرایندی که در زندگی دنیوی تحقق می‌یابد و صورت حاصل از آن در سرانجام وجودی نفس اهمیت دارد.

واژگان کلیدی: ملاصدرا، خودآفرینی، حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، اتحاد عالم و معلوم، عمل اختیاری، فطرت ثانیه.

زندگی به مثابه روایت

محمد اصغری

استاد فلسفه دانشگاه تبریز

M-asghari@Tabrizu.ac.ir

چکیده

 در این نوشتار می کوشم نشان دهم که زندگی را باید به مثابه «روایت» ببینیم، روایتی که زندگی ما در آن معنا می یابد. آیا روایت نهایی داریم که با آن زندگی مان را وصف کنیم؟ سوال دیگر  این است که آیا زندگی انسان پیش از آنکه روایت شود دارای معنایی منسجم است، یا معنا در فرایند روایت‌کردن زندگی پدید می‌آید؟ این پرسش  ها یکی از مسائل مهم فلسفه معاصر مخصوصا از زمان پل ریکور تا پساساختارگرایانی مثل دریدا و فوکو و حتی تا امروز مطرح شده است. در این میان پل ریکور با طرح مفهوم «هویت روایی» نشان می‌دهد که انسان نه صرفاً مجموعه‌ای از ویژگی‌های ثابت و نه صرفاً رشته‌ای از رخدادهای پراکنده است، بلکه خویشتن خود را از طریق سازمان‌دادن تجربه‌ها در قالب روایت می‌فهمد. گذشته، حال و آینده در روایت به یکدیگر متصل می‌شوند و فرد از خلال بازگویی و بازتفسیر زندگی خویش، به پرسش «من کیستم؟» پاسخ می‌دهد. بااین‌حال، اندیشه معاصر و به‌ویژه متفکرانی که با پست‌مدرنیسم و پساساختارگرایی مرتبط‌اند، امکان دستیابی به روایتی نهایی، یکپارچه و کاملاً خودبنیاد از زندگی را مورد تردید قرار داده‌اند. ریچارد رورتی نیز با زیر سوال بردن واژگان نهایی در زندگی ما را دعوت می کند به خودآفرینی در زندگی. میشل فوکو نقش گفتمان و قدرت را در شکل‌گیری سوژه معاصر برجسته می‌کند؛ دریدا بر ناتمامی معنا و امکان بازتفسیر تأکید دارد و لیوتار نسبت به فراروایت‌های مشروعیت‌بخش بدگمان است و در مقابل از روایت های خرد دفاع می کند. مقاله حاضر با محور قرار دادن ریکور و مقایسه او با نیچه، هایدگر، گادامر، فوکو، دریدا و لیوتار استدلال می‌کند که «زندگی به مثابه روایت» را نباید به معنای تبدیل زندگی به داستانی کاملاً منظم و بسته فهمید؛ بلکه زندگی انسانی فرایندی گشوده از روایت، تفسیر و بازروایت است که در آن هویت به‌طور مداوم میان حافظه و فراموشی، ثبات و تغییر، خویشتن و دیگری شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، در زندگی به مثابه روایت دیگر خبری از سوژه دکارتی به مثابه جوهر اندیشنده نیست و ماهیت چندپاره و سیال سوژه در عصر ما موضوع روایت است روایتی که نام دیگرش زندگی است.

اما در فلسفه کلاسیک مدرن، به‌ویژه از دکارت به بعد، «من» غالباً به‌عنوان نقطه‌ای نسبتاً استوار برای شناخت در نظر گرفته می‌شد. اما در قرن نوزدهم و بیستم این تصویر به تدریج مسئله‌دار شد. نیچه یکی از مهم‌ترین چهره‌های این تحول بود. در اندیشه او حقیقت از تفسیر جدا نیست و آنچه انسان حقیقت می‌نامد همواره با چشم‌انداز، زبان و نیروهای زندگی ارتباط دارد. اهمیت نیچه برای مسئله روایت زندگی در همین نقطه آشکار می‌شود. اگر دسترسی انسان به خود و جهان همواره تفسیری باشد، آنگاه روایت فرد از زندگی خویش نیز نمی‌تواند نسخه‌ای کاملاً بی‌واسطه از «آنچه واقعاً اتفاق افتاده است» باشد. انسان گذشته را از جایگاه اکنون تفسیر می‌کند. بنابراین تغییر اکنون می‌تواند معنای گذشته را نیز تغییر دهد.

واژگان کلیدی: پل ریکور، زندگی، روایت، هویت روایی، هرمنوتیک، پست‌مدرنیسم، فوکو، دریدا، لیوتار

رابطه پارادوکسیال بدن و زندگی

محمد اصغری

استاد فلسفه دانشگاه تبریز

M-asghari@Tabrizu.ac.ir

چکیده

در این مقاله سعی داریم با رویکرد پدیدارشناختی مبتنی بر پدیدارشناسی تن محور مرلوپونتی و درو لدر نشان دهیم که حضور زندگی مساوی غیاب بدن است و غیاب زندگی مساوی حضور بدن است. پدیدارشناسی بدن، بدن را نه صرفاً به‌عنوان یک شیء زیستی، بلکه به‌مثابه بنیان تجربه و شیوه‌ بودن انسان در جهان مورد توجه قرار می‌دهد چیزی که مرلوپونتی از آن به حضور تنانه ما در جهان تعبیر می کند. در این میان، پدیدارشناسی درو لدر، به‌ویژه در کتاب The Absent Body، بر نحوه‌ حضور و غیاب بدن در زندگی روزمره تمرکز دارد. از دیدگاه لدر، بدن در وضعیت عادی و هنگام سلامت، غالباً در پس‌زمینه‌ آگاهی قرار می‌گیرد و به ‌صورت واسطه‌ای خاموش امکان ادراک، حرکت و تعامل با جهان را فراهم می‌کند. اگر به زبان کانتی سخن بگوییم، بدن شرط امکان تحقق زندگی آگاهانه ماست. به زبان ساده، شرط تحقق آگاهی ما بدنی است که باید سالم باشد و در عین حال غایب. ازاین‌رو، انسان معمولاً «با بدن» زندگی می‌کند، بی‌آنکه بدن را به‌عنوان موضوعی مستقل تجربه کند. بدن ما مثل چشمی است که هر چیز را می بیند ولی خودش را نمی بیند و شرط دیدن اشیا، دیده نشدن خود چشم است. با این حال، درد، بیماری و اختلال جسمانی این وضعیت را دگرگون کرده و بدن را از حالت غیاب به مرکز آگاهی بازمی‌گردانند.  مثلا تا زمانی که چشم درد نداشته باشیم چشم موضوع توجه ما نخواهد بود همین الان که این مطالب را تایپ می کنم نه چشمم را می بینیم نه دستم را. هدف این مقاله تبیین رابطه پاردوکسیکال بدن و زندگی از منظر پدیدارشناسی لدر است. بر اساس دیدگاه او، بدن نه ابزاری در اختیار ذهن، بلکه بستر بنیادی تجربه، کنش و ارتباط انسان با جهان زندگی است. بنابراین، تجربه‌ بدنی نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری معنای جهان، ادراک فضا، حرکت، هویت و شیوه‌ی زیستن انسان دارد. پژوهش حاضر نشان می‌دهد که مفهوم «بدن غایب» در اندیشه‌ی لدر، امکان فهمی غیرتقلیل‌گرایانه از بدن فراهم می‌کند؛ فهمی که در آن بدن و زندگی از یکدیگر جدایی‌پذیر نیستند و دگرگونی در وضعیت بدن می‌تواند به دگرگونی در کلیت تجربه زیسته‌ فرد یعنی زندگی منجر شود.

واژگان کلیدی: درو لدر، پدیدارشناسی بدن، بدن غایب، بدن زیسته، جهان زندگی، تجربه‌ی زیسته.

نگاهی به نسبتِ اخلاقِ کُنِش‌نگرانه با معنای زندگی

علی‌اکبرِ عبدل‌آبادی

 استادیارِ فلسفه در گروهِ «حکمت و کلام»، دانشکدۀ الهیّات و ادیان، دانشگاهِ شهید بهشتی، تهران، ایران

چکیده:

در اخلاق‌شناسیِ هنجاری، یکی از نظریّه‌های مربوط به «زندگیِ اخلاقی» نظریّۀ «اخلاقِ کُنِش‌نگرانه» است. در این نظریّۀ اخلاقی پرسشِ اصلی این است که «چه باید کرد ؟». پاسخِ کلّی به این پرسش در این نظریّۀ اخلاقی این است که «باید ‌کُنِشِ درست کرد». امّا ‌کُنِشِ درست به هر دو ساحتِ زندگیِ بیرونیِ هر انسانی؛ یعنی، به ساحتِ گفتاری و ساحتِ کرداریِ او، مربوط است. شکّی در این نیست که بخشِ مهمّی از «زندگیِ معنادارِ» هر انسانی «زندگیِ اخلاقی» است. حال، می‌توان پرسید که اخلاقِ کُنِش‌نگرانه چه نسبتی با معنای زندگی دارد. اگر  عبارتِ «معنای زندگی» را به معنای «کارکردِ مُثبَتِ/فایدۀ زندگی» بگیریم، پرسش از نسبتِ اخلاقِ کُنِش‌نگرانه با معنای زندگی به این صورت طرح خواهد شد که اخلاقِ کُنِش‌نگرانه چه نسبتی با کارکردِ مُثبَتِ/فایدۀ زندگی دارد. در پاسخ به این پرسش باید دید که صُدورِ چه نوع کُنِش‌های درستِ گفتاری و کرداری‌ای از انسان به زندگیِ او معنا؛ یعنی، کارکردِ مُثبَتِ/فایده، می‌بخشد. در این مقاله خواهم کوشید تا، با روی‌کردی تحلیلی، به‌اجمال، نشان دهم که صُدورِ چه نوع کُنِش‌های درستِ گفتاری و کرداری‌ای از انسان به زندگیِ او معنا؛ یعنی، کارکردِ مُثبَت/فایده، می‌بخشد و، در نتیجه، نشان دهم که اخلاقِ کُنِش‌نگرانه، در نسبت با معنای زندگی، اخلاقی برای کنشِ قاعده‌مند است و، در واقع، از سنخِ «اخلاقِ قاعده» است.

واژه‌های کلیدی:

اخلاق‌شناسیِ هنجاری، اخلاقِ کُنِش‌نگرانه، معنای زندگی، ساحتِ گفتاری، ساحتِ کرداری، کُنِشِ قاعده‌مند، اخلاقِ قاعده 

نگاهی به نسبتِ اخلاقِ مَنِش‌نگرانه با معنای زندگی

علی‌اکبرِ عبدل‌آبادی

 استادیارِ فلسفه در گروهِ «حکمت و کلام»، دانشکدۀ الهیّات و ادیان، دانشگاهِ شهید بهشتی، تهران، ایران

چکیده:

در اخلاق‌شناسیِ هنجاری، یکی از نظریّه‌های مربوط به «زندگیِ اخلاقی» نظریّۀ «اخلاقِ مَنِش‌نگرانه» است. در این نظریّۀ اخلاقی پرسشِ اصلی این است که «چگونه باید بود؟». پاسخِ کلّی به این پرسش در این نظریّۀ اخلاقی این است که «باید نیک‌مَنِش بود». امّا نیک‌مَنِشی به هر سه ساحتِ زندگیِ درونیِ هر انسانی؛ یعنی، به ساحتِ عقیدتی-معرفتی، ساحتِ احساسی-عاطفی و ساحتِ ارادیِ او، مربوط است. شکّی در این نیست که بخشِ مهمّی از «زندگیِ معنادارِ» هر انسانی «زندگیِ اخلاقی» است. حال، می‌توان پرسید که اخلاقِ مَنِش‌نگرانه چه نسبتی با معنای زندگی دارد. اگر عبارتِ «معنای زندگی» را به معنای «ارزشِ زندگی» و/یا «هدفِ زندگی» بگیریم، پرسش از نسبتِ اخلاقِ مَنِش‌نگرانه با معنای زندگی به این صورت طرح خواهد شد که اخلاقِ مَنِش‌نگرانه چه نسبتی با ارزش و/یا هدفِ زندگی دارد. در پاسخ به این پرسش باید دید که اتّصافِ انسان به چه مَنِش‌های نیکی در هر سه ساحتِ درونیِ او که وصفشان گذشت، به زندگیِ درونیِ او معنا؛ یعنی، ارزش و/یا هدف، می‌بخشد. در این مقاله خواهم کوشید تا، با روی‌کردی تحلیلی، به‌اجمال، نشان دهم که اتّصافِ انسان به چه مَنِش‌های نیکی در زندگیِ درونی‌اش، به‌ترتیب، به ساحتِ عقیدتی-معرفتی، ساحتِ احساسی-عاطفی و ساحتِ ارادیِ او، معنا؛ یعنی، ارزش و/یا هدف، می‌بخشد و، در نتیجه، نشان دهم که اخلاقِ مَنِش‌نگرانه، در نسبت با معنای زندگی، اخلاقی برای فاعلیّتِ عمیق است.

واژه‌های کلیدی:

اخلاق‌شناسیِ هنجاری، اخلاقِ مَنِش‌نگرانه، معنای زندگی، ساحتِ عقیدتی-معرفتی، ساحتِ احساسی-عاطفی، ساحتِ ارادی، فاعلیّتِ عمیق.

از فلسفۀ زندگی تا زندگی مبتنی بر فراحیات: بازخوانی سنت ایرانی در بنیان‌گذاری «یادگیری هم‌سو با زندگی»

محمد‌مهدی خسروی علیا  

 m.khosraviolya@modares.ac.ir

محمد‌مهدی خسروی علیا، دکتری،دانش آموخته فلسفه تعلیم و تربیت

سید‌مهدی سجادی  (نویسنده مسئول)

استاد دانشگاه تربیت مدرس - تهران - ایران 

sajadism@modares.ac.ir

چکیده

این مقاله بر این فرض بنیادین استوار است که «زندگی» در دوران معاصر و زیر سایۀ فلسفۀ مدرن که تمام ساحات حیات معاصر را تحت تأثیر قرار داده است، به‌طور ساختاری از لایه‌ای که آن را «فراحیات» می‌نامیم گسسته شده است؛ لایه‌ای که زندگی را نه به حیات زیست‌شناختی و نه به وجود انتزاعی تقلیل می‌دهد، بلکه  زندگی  مادی متصل به جریان جاری و خلاق فرا حیات را فرصتی برای کشف و خلق مدار منحصر به فرد در مسیر تجربۀ شکوفایی و تکامل وجودِ فردی‌-جمعی انسان می‌داند که در صورت مشارکت آگاهانۀ او در نظم کیهانی و همسو شدن با جریان خلاق آفرینش برای او ممکن می گردد. خلأ پژوهشی که به شکل‌گیری مقالۀ موجود انجامید از اینجا ناشی می‌شود که مطالعات فلسفۀ زندگی، تاکنون صورت‌بندی منسجمی از سنت ایرانی به‌مثابۀ یک الگوی مستقل فلسفۀ زندگی ارائه نداده‌اند. در اینجا با روش تحلیل تطبیقی‌هرمنوتیکی و بازسازی مفهومی، نشان داده می‌شود که پیوستار منسجمی از اَشَه در گاهان تا حرکت جوهری ملاصدرا، فرهنگ ایرانی را به صورت‌بندی‌ای از «زندگی مبتنی بر فراحیات» رسانده است که الگوی «پیر-پهلوان» تجسم عملی آن خط سیر پیوسته در طول هزاره‌هاست. یافتۀ اصلی مقاله طرح مفهوم نوآورانۀ «یادگیری هم‌سو با زندگی» است: رویکردی آموزشی که بر تجربۀ بی‌واسطه مدار شکوفایی و تکامل منحصر‌به‌فرد وجود انسانی به‌جای انتقال اطلاعات صرف تکیه دارد و منظومۀ شناختی مستقر در تمدن معاصر را — که زایندۀ بحران‌های معنا، محیط‌زیست و انسجام فرهنگی است — به‌سوی مداری تکاملی و نو فرا‌می‌خواند. مقاله نتیجه می‌گیرد که فراحیات، نه پاسخی انحصاری بلکه صدایی خاص و بی‌جایگزین در هم‌سرایی جهانی فلسفه‌های زندگی است که کشف دوبارۀ آن می‌تواند مسیر خروج از بن‌بست تکاملی پیش روی انسان معاصر باشد. در این مسیر ادراک وجوه و لایه‌های گستردۀ «فلسفۀ سنت ایرانی‌-اسلامی» کلید گشایش و خروج از تنگنای معرفت‌شناختی در فرهنگ ایرانی خواهد بود.

واژگان کلیدی: فراحیات؛ فلسفۀ زندگی؛ یادگیری هم‌سو با زندگی؛ پیر-پهلوان؛ اَشَه؛ حکمت ایرانی  

اصل حفظ حیات در بنیادگذاری مدینۀ ملاصدرا:

بازخوانی مدینه در نسبت با پولیتیای ارسطو در افق فلسفۀ زندگی

مهدی دسترنج

دانش‌آموخته دکتری فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

mahdidastranj@gmail.com

چکیده

این مقاله به بررسی جایگاه اصل حفظ حیات در بنیادگذاری مدینه در حکمت مدنی ملاصدرا می‌پردازد و می‌کوشد نسبت آن را با مفهوم پولیتیا در فلسفۀ سیاسی ارسطو، در افق فلسفۀ زندگی، روشن سازد. مسئلۀ اصلی آن است که حفظ حیات چگونه با غایت استکمال انسانی و سعادت اخروی ارتباط می‌یابد و چه جایگاهی در بنیادگذاری و سامان مدینه پیدا می‌کند. در حکمت مدنی ملاصدرا، کسب معرفت و استکمال نفس غایتی اساسی است؛ اما تحقق آن به استمرار حیات دنیوی، سامان معاش و حفظ نفوس انسانی وابسته است. ازاین‌رو، حفظ حیات فردی، نسل و نوع انسانی و تأمین اسباب ضروری معاش را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از بایسته‌های جزئی و بی‌نسبت با امر مدنی دانست، بلکه باید جایگاه آنها را در بنیادگذاری و تدبیر مدینه بررسی کرد.

مقاله حاضر با روش تحلیل مفهومی و مطالعۀ تطبیقی، نخست نسبت میان حیات دنیوی، معاش، معرفت، استکمال نفس و سعادت اخروی را در آثار ملاصدرا بازسازی می‌کند؛ سپس با توجه به مفهوم پولیتیا نزد ارسطو، به‌مثابۀ سامان بنیادین پولیس که قوۀ حاکم، نسبت اجزا و غایت اجتماع سیاسی را مشخص می‌کند، جایگاه اصل حفظ حیات را در حکمت مدنی صدرایی بررسی می‌کند. در این بررسی، می‌توان در بازسازی تحلیلی بنیادهای مدینۀ ملاصدرا، اصل استکمال، اصل حفظ حیات و اصل حفظ مال را از یکدیگر متمایز کرد: استکمال ناظر به غایت مدینه، حفظ حیات ناظر به شرط ضروری تحقق آن غایت، و حفظ مال ناظر به تضمین عادلانه بایسته‌های اهل مدینه و جلوگیری از تضییع آنهاست. بر این اساس، حیات دنیوی غایت نهایی مدینه نیست، بلکه استمرار آن و سامان معاش، امکان معرفت و استکمال نفس را فراهم می‌آورد و در جهت سعادت اخروی معنا می‌یابد. این بازخوانی می‌تواند ضمن روشن‌کردن نسبت تلقی ارسطو و ملاصدرا از غایت زندگی مدنی، ظرفیت حکمت مدنی صدرایی را برای فهم نسبت میان حیات انسانی، بنیادگذاری مدینه و غایت زندگی در قلمرو فلسفۀ زندگی آشکار سازد.

واژگان کلیدی: فلسفۀ زندگی، ملاصدرا، حکمت مدنی، اصل حفظ حیات، پولیتیا، ارسطو، بنیادگذاری مدینه.

زیستن پیش از دانستن: تجربه، انتخاب و شکل‌گیری معنای زندگی با خوانشی فلسفی از فیلم «آخرین بهار» یاسوجیرو اوزو

بابک شمشیری

روح­اله طراوت

۱. .استاد گروه علوم تربیتی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران. رایانامه bshamshiri@rose.shiraz.ac.ir

۲. نویسنده مسئول، دانشجوی دکترای فلسفه تعلیم و تربیت، دانشگاه شیراز ، شیراز، ایران. رایانامه: rouhollah.taravat@yahoo.com

چکیده

آیا انسان باید پیش از انتخاب، معنای آنچه را برمی‌گزیند به‌درستی بداند، یا ممکن است تنها در جریان زیستن و مواجهه با پیامدهای انتخاب باشد که معنای آن برایش آشکار شود؟ این پرسش هنگامی اهمیت می‌یابد که با انتخاب‌هایی بنیادین روبه‌رو هستیم؛ انتخاب‌هایی که نه‌تنها مسیر زندگی، بلکه شیوه فهم ما از خود، دیگران و آینده را نیز دگرگون می‌کنند. پژوهش حاضر با تمرکز بر نسبت تجربه، انتخاب و معنای زندگی، می‌کوشد نشان دهد که تجربه در برخی موقعیت‌های بنیادین صرفاً پیامد انتخاب نیست، بلکه می‌تواند در شکل‌گیری و بازسازی معنای آن نیز نقش داشته باشد. برای صورت‌بندی این مسئله، از مفهوم تجربه در فلسفه تعلیم‌وتربیت جان دیویی، از دیدگاه تحولی ژان پیاژه درباره تغییر ساختارهای فهم و از مسئله انتخاب در شرایط عدم قطعیت در سنت اگزیستانسیالیستی بهره گرفته می‌شود. سپس فیلم «آخرین بهار» (۱۹۴۹) ساخته یاسوجیرو اوزو، به روش فلسفی ـ تفسیری تحلیل می‌شود. تردید نوریکو در برابر ازدواج، تنوع تجربه‌های شخصیت‌ها از ازدواج و تنهایی، غیاب شوهر آینده و تعلیق روایی اوزو، امکان تأمل درباره انتخابی را فراهم می‌کنند که معنای کامل آن پیش از تجربه در دسترس نیست. در پایان، با انتقال بحث به قلمرو فلسفه تعلیم‌وتربیت، این پرسش مطرح می‌شود که اگر بخشی از فهم انسان از زندگی در فرایند تجربه و بازاندیشی شکل می‌گیرد، وظیفه تربیت صرفاً انتقال پاسخ‌هایی آماده درباره زندگی است یا باید ظرفیت مواجهه با عدم قطعیت، انتخاب آگاهانه و بازسازی فهم خویشتن را نیز پرورش دهد. استدلال مقاله بر این نکته تأکید دارد که تربیت برای زندگی معنادار، لزوماً به معنای عرضه یک معنای ازپیش‌تعیین‌شده نیست؛ بلکه می‌تواند به فراهم‌کردن شرایطی برای معناجویی، تجربه و بازاندیشی مسئولانه بینجامد.

کلیدواژه‌ها:

معنای زندگی؛ تجربه؛ انتخاب؛ یاسوجیرو اوزو؛ فلسفه ؛ تعلیم و تربیت

چیستی زندگی در آیینه علم و دین ؛ با تاکید بر مفهوم فطرت در اندیشه مطهری

دکتر حمید رضانیا شیرازی

عضو هیات علمی گروه فلسفه و کلام جامعه المصطفی العالمیه

  hamidrezania@miu.ac.ir

چکیده

 اینکه چرا زندگی می کنیم یقینا مهم تر از این است که چرا زندگی می کنیم ؟مرجع پاسخ دهنده به این پرسش اساسی کیست ؟ یا چیست ؟ از کدام منبع شناختی  می توانیم برای یافتن پاسخی مناسب مدد بگیریم؟ آیا ساینس می تواند تکیه گاه و پاسخی آرامش بخش و قانع کننده به انسان بدهد ؟ اگر می تواند با کدام متد و با کدام ابزار ؟ علم تجربی ابزار توانمندی برای توصیف «چگونگی» پدیده‌هاست. علم می‌تواند توضیح دهد که حیات چگونه شکل گرفته، چگونه تکامل یافته و چه مکانیسم‌هایی آن را حفظ می‌کنند. اما پرسش «چرا زندگی می‌کنیم؟» یا «معنای زندگی چیست؟»، پرسشی از جنس غایت و هدف است، نه از جنس مکانیسم مادی.

در کنار آن پاسخ های دینی هستند که با فطرت و سرشت آفرینشی انسان همخوانی دارند . انسان با دریافت آنها گویی گمشده ی خود را پس از سال ها یافته است . با آن انگیزه می گیرد .غایت مسیر خود را می شناسد . به آن سمت حرکت می کند . پرسش از «چیستی زندگی» و «چرایی زیستن»، پرسشی است که مرزهای علم و دین را به هم می‌دوزد. در اندیشه شهید مطهری، پاسخ این پرسش نه در آزمایشگاه، بلکه در «فطرت» انسان نهفته است؛ سرشتی که خداوند در نهاد آدمی قرار داده و دین، تجلی‌گاه همان سرشت است.این نوشتار در پی آن است که با بهره گیری از آرای علمی (تجربی) و دینی (اسلامی) متکی بر روش اسنادی و کتابخانه ای ، به پرسش های فوق پاسخ دهد .

واژگان کلیدی : معنای زندگی ، علم ، دین ، فطرت

عطف فلسفه به زندگی از مسیر بازاندیشی در غایت، روش و کارکرد فلسفه

علی انصاری بایگی

پژوهشگر بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، ایران

Ali.ansari.1700@gmail.com

چکیده

تحولات بنیادین جهان معاصر در ساحت‌های معنا، هویت، تاریخ و معرفت، ابعاد عمیق فلسفی دارند. ازاین‌رو، پیوند فلسفه با زندگی انسان معاصر ضرورتی فزاینده یافته است؛ هرچند صورت‌بندی نظری و تحقق عملی این پیوند همچنان نیازمند بسط است. پژوهش حاضر درصدد پاسخ‌گویی به این پرسش است که پیوند فلسفه و زندگی بر چه مبانی‌ای استوار است و تحقق آن چه الزامات رویکردی و روش‌شناختی دارد؟ فرضیۀ پژوهش آن است که این پیوند را نمی‌توان تنها به طرح مسائل برخاسته از زندگی یا ارائۀ راه‌حل‌های فلسفی برای مشکلات روزمره محدود ساخت. تحقق فلسفه معطوف به زندگی مستلزم بازاندیشی در غایت فلسفه، مبانی معرفت‌شناختی و الگوی روش‌شناختی آن است. پژوهش حاضر با رویکردی تحلیلی ـ مفهومی، ابتدا نسبت میان غایت فلسفه و حیات انسانی را بررسی می‌کند و سپس ظرفیت‌های روش گفت‌وگویی و مطالعات میان‌رشته‌ای را در گسترش و تعمیق این پیوند تحلیل می‌کند. مدعای پژوهش آن است که حفظ جایگاه استدلال عقلانی در کنار بهره‌گیری از ظرفیت‌های تبیینی و گفت‌وگویی می‌تواند زمینۀ ارتباط مؤثرتر فلسفه با مسائل پیچیدۀ زندگی معاصر را فراهم آورد. در این چارچوب، کارکرد فلسفه به ارائۀ پاسخ‌های جزئی و مستقیم محدود نمی‌شود؛ فلسفه با بهره‌گیری از الگوهای تبیینی ناظر به انسجام معرفتی و کارکردهای انسانی، می‌تواند در فهم و تفسیر ابعاد گوناگون زندگی معاصر، به‌ویژه در معنا‌بخشی و جهت‌دهی به آن، نقش‌آفرین باشد. بر این اساس، فلسفۀ معطوف به زندگی رویکردی برای بازاندیشی در چیستی، غایت و کارکرد فلسفه است که پیوند معرفت فلسفی با مسائل بنیادین حیات انسانی را در کانون توجه قرار می‌دهد.

واژگان کلیدی: فلسفۀ معطوف به زندگی، فلسفه و زندگی، غایت فلسفه، فلسفۀ میان‌رشته‌ای، چیستی فلسفه.